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傳統與現代：人文主義的視界

陳來 著

北京大學出版社

內容簡介

《傳統與現代：人文主義的視界》匯集了陳來教授1988—2000年間撰寫的十六篇文章，聚焦儒學價值在現代社會的生命力，回望百年文化論戰與社會科學研究的得失。作者指出，從新文化運動的“東西古今之爭”到八十年代的“傳統—現代之爭”，核心追問始終是：在不可逆轉的現代化洪流中，我們是否還需要“傳統”？又該怎樣安置“傳統”？圍繞此問，激進派與溫和派針鋒相對：一方徹底否定以儒學為主干的中國傳統文化，一方則主張有鑒別地繼承。本書即在這“反傳統”與“反—反傳統”的張力中展開，試圖紓解近代以來的傳統—現代緊張，論證中國文化，尤其是儒學的核心價值仍具現代意義，并系統批判全盤反傳統的文化觀。

作者簡介

陳來，國務院學位委員會委員，中央文史館館員，教育部社科委哲學學部委員，清華大學校學術委員會副主任，清華大學國學研究院院長，清華大學文科資深教授，國際儒學聯合會副理事長，尼山世界儒學中心學術委員會主任，復旦大學上海儒學院院長。著作四十余種。

目 錄

序言 人文主義的視界

第一章 中國近代思想的回顧與前瞻

一 沖擊與回應

二 傳統與現代

三 儒學發展的理與勢

四 多元文化結構中的儒學及其定位

第二章 化解“傳統”與“現代”的緊張——“五四”文化思潮的反思

一 引言：超越“五四”的歷史任務

二 激進功利主義三 文化保守主義

四 東西古今：價值理性與工具理性

五 新與舊：傳統與現代

六 文化決定論與實業決定論

七 知性的否定與理性的否定

第三章 “五四”思潮與現代性

一 文化自覺

二 文化啟蒙

三 儒家批判

四 歷史評價五

文化價值與意識形態

六 模擬與創生

七 價值整合與價值分離

八 價值理性與工具理性

第四章 20世紀文化運動的激進主義

一 “五四”時代的文化激進主義

二 “文革”時期的文化激進主義

三 “后文革時代”的文化激進主義

四 文化與政治的角色沖突

第五章 現代中國文化與儒學的困境

第六章 梁漱溟早期的東西文化觀

第七章 馮友蘭文化觀的建立與發展

一 文化與哲學

二 從東西到古今

三 類型與個體

四 現代化與民族化

五 文化論說中的“體”與“用”

第八章 新理學與現代性思維的反思

一 工業化與近代性

二 作為共相的現代性

三 實存觀照下的個體性與縱貫分析下的道德性

四 現代性與合理性的檢討

五 結語

第九章 儒家思想與現代東亞世界

一 傳統和現代性

二 以和為用

三 以仁為體

第十章 儒家倫理與中國現代化

一 儒家文化與現代化

二 文化的解釋與制度的解釋

三 產生與同化

四 世俗儒家倫理與東亞現代化的初級階段

第十一章 現代化理論視野中的東亞傳統

第十二章 困境意識與相互依賴

第十三章 梁漱溟與馬克斯·韋伯的中國文化觀

一 中國文化的特征

二 倫理本位與集團本位

三 職業分途與階級對立

四 社會進步與資本主義的產生問題

五 理性與文化的早熟

六 韋伯的中國文化觀

七 梁漱溟與韋伯中國文化觀之比較

八 余論：關于民族品性與生活取向

第十四章 價值、權威、傳統與中國哲學

一 經典與權威

二 圣人與道統

三 價值與傳統

第十五章 90年代步履維艱的“國學”研究——“國學熱”與傳統文化研究的問題

一 “國學”的概念

二 文化變遷中的“國學”符號

三 步履維艱的國學研究

四 “國學”與21世紀中國

第十六章 中國文化傳統的價值與地位

一 以仁為體，以和為用

二 吸收西方文化以推之，弘揚中國文化以挽之

三 文化的功能與價值

跋語 世紀之交話傳統

第二版后記

序言

（節選）

本書的主要內容，是圍繞儒學價值傳統在現代社會的意義，對近代以來有關的文化討論和社會科學研究所作的一種反思。由于筆者的文化立場是在“批判的繼承”的原則下，肯定儒學價值傳統與世界其他大的宗教傳統一樣，在現代社會仍有其意義，而對全盤反傳統的激進主義文化觀持批判態度，因此筆者有時會被問到對所謂“文化保守主義”的看法。借此機會，筆者想就人文學科研究中的“文化的保守主義”概念及相關的問題略作如下討論。

眾所公認，儒家思想及其道德體系的意義是20世紀文化論爭的核心性問題。對文化保守主義的研究表明，現代對于儒家思想的有分析的肯定并不是出于對社會改革的排斥，也并不主要基于民族精神或文化認同的要求，而更是出于對社會轉型過程中倫理秩序的破壞的關注和對儒家德性倫理普遍價值的認知。

正因為儒學的價值世界與現代世界的相關性并沒有因傳統社會的巨變而消失為無，也因此，在20世紀中國的社會文化變遷中，儒學仍然是一個不斷受到關注的問題。而社會每處于道德危機時對傳統價值的呼聲愈高。所以辛亥以后，不僅有康有為等堅持孔學的價值，即使在新文化運動中也有梁漱溟這樣要為孔子作發揮的人。40年代賀麟對儒家禮教和三綱五常的詮釋和張揚，在“五四”時代是很難想象的，而馮友蘭不僅在40年代對“中體西用”作了新詮釋，在50年代依然堅持主張“抽象繼承”的意義。尤當指出，近年來王元化歷經深思熟慮，在深刻檢討文化激進主義的同時，肯定儒家倫理道德作為民族精神確實可以繼承，體現出我們這個時代思想家的真正本色。

有關儒家價值體系的爭議一直是文化論爭的中心之一。不僅“五四”前后是如此，80年代“文化熱”的中心課題依然是如此。而理解這一現象，現有的20世紀中國文化研究的模式，無論是“革新與復古”“啟蒙與救亡”“激進與保守”都尚未能恰當地應用于20世紀的儒學論爭，對理解20世紀儒學論爭的深刻根源多只具有形式上的意義。

“文化認同”或“文化心理結構”的提法注重文化心理而忽略了客觀性的社會需求。事實上，如果仔細體察20世紀處于弱勢而始終不屈的維護儒學價值的呼聲，便可理解，儒家倫理所以在近代社會轉型后仍每每處于焦點話題乃是理有必然的，其必然性植根于現代化轉型過程中“道德性”與“現代性”的分裂以及對克服此種分裂的要求。

因此，20世紀歷程中儒學價值的不斷被肯定，本質上并不是所謂后殖民話語在中國的一種表現，更不是什么全球資本主義霸權話語或對于資本主義現代化的意識形態意義的肯定以儒學為全球資本主義話語，而是理論上對多元文化價值的肯認和實踐上對現代化過程的治療，是對價值理性和精神文明深切關懷的表達，對理想人生與理想人格鍥而不舍地追求的體現。在中國還是對民族文化認同的強烈要求，同時也是對啟蒙敘事的道德的人文反思。

因此，拔除中國近代因習用富有歧義的“體用”概念造成的討論上的混亂，就現代化過程中主體應當或是否需要從傳統保留什么、從西方吸取什么來看，20世紀造成有關儒學的論爭的最強有力的根源，可以說始終圍繞現代社會的公民道德與倫理秩序和人生理想的問題。無論佐久間象山“東洋道德西洋藝”，或張之洞“中學治身心，西學應世事”乃至馮友蘭、賀麟的思想，盡管在吸收近代民主、自由的方面強調不夠，但都絕不是一種文化情感上的對傳統的懷戀，而是基于對傳統道德性之普遍性格的信念及對現代化經驗對道德性侵害之提防。

所謂文化保守主義或道德保守主義與文化激進主義的分歧并不在要不要社會改革，要不要吸收西方近代文明。而是，文化激進主義和自由主義要求徹底摒棄傳統以擁抱市場工商業、城市文明、個人主義、自由、民主、資本主義競爭性、功利主義等為內容的現代性；而所謂文化保守主義則始終認為科學、民主、市場經濟、民主政治都不能自發產生公民道德或導致共同體的倫理秩序，不能滿足人生價值的需要，并認為近代社會抑制不力的個人主義和功利主義足以危害群體生活和社會道德。

現代性是現代社會之所以不同于傳統社會的要素，但實存的現代社會并不能僅靠現代性而存在。近代以來主張正面理解儒學價值的呼聲一致認為，現代社會中公民道德與倫理秩序的維護和貞定絕不能采取反儒批孔的方式，必須守護價值傳統和道德權威，從而體現為各個時期各種形式的對儒學普遍性道德價值的肯定。

由于20世紀80年代“文化熱”以“傳統—現代”為核心展開，而反傳統思潮又頗盛一時，因此，在思想文化界一直有一種抗拒反傳統思潮、要求正確理解價值與精神傳統的呼聲。它是和反傳統的主張相伴而生的，只是，在80年代，反傳統的思潮在社會上居主導地位，而反—反傳統的聲音比較弱。

90年代的情況有所變化，其所以變化的原因很多，而知識界思想文化觀念的成熟與中華經濟的迅猛發展應是重要的原因?？墒怯腥藚s把90年代的學術轉向說成是具有意識形態目的話語策略的轉變，這既是對80年代反—反傳統思想抗爭的無知，也是對90年代學術發展泛政治化的、不負責任的解讀。包括我自己在內，我所知道并了解的許多堅持正確分析傳統的學者，80年代以來的文化觀念未曾轉變過；而文化觀念有所轉變的學者，也是本著學術的進路，追求思想的真理，絕非什么文化策略使然。

由于檢討“五四”時期東西方文化思潮中的反傳統思想和激進功利主義，并由此展開有關現代文化問題的反思；又由于從1915年開始的新文化運動常與1919年夏季的學生運動分享“五四”的符號，所以我有時受到朋友的質詢，認為我的文章中沒有用足夠的篇幅來肯定“五四”的成績。還有因不了解我的整體思路，僅從我的某一文章而懷疑我的觀點有“否定五四”之嫌。

雖然“以偏概全”一向是克制論敵的有力法寶，但對偏頗的形式主義批評我仍要表示謝絕。因為我自己從來沒有試圖對“五四”進行全面研究和評價，而且其實在我的文章中不僅都明確而且毫不猶豫地肯定了無論作為文化運動的“五四”還是作為政治運動的“五四”的巨大歷史功績，并且我相信，沒有人會否定這些功績。但是學者的專題論文并不是歷史教科書或歷史決議，如果新文化運動可以三七開的話，不可能要求不同時期針對不同問題的每一個專題研究都必須以七分的篇幅去肯定其成績。

嚴格地說，我的研究焦點與態度是：對新文化運動中民初東西方文化論爭中以激進態勢表現的反傳統主義和泛功利主義文化觀進行反思。這種有限定的研究是和80年代末期的文化氛圍有密切關聯的，是我對80年代占主導地位的全盤反傳統思潮的一種在學理上的回應方式，而非一種抽象的歷史評價，這也許正好應了克羅齊那句“一切歷史都是當代史”的名言。因此，這完全不排除有些學者在認定啟蒙又成為主導的需要時，強調“五四”遺產中啟蒙的合理一面。我所強調的只是，不管側重在哪一方面，都必須內在于學理的層面，訴諸學理的理據展開討論。

至于對以全盤反傳統或全盤反儒家為特征的文化激進主義的反思，盡管如同學術界對其他一切問題一樣，不同的觀點的存在當然是自然的，也是合理的；而我仍然希望，自覺繼承新文化運動精神的現代思想家王元化晚近對極左思潮的根源的深刻思考應當引起注意：“激進主義發生在五四以前，五四和五四以后的思想界都或多或少受這一思潮的影響?！母铩瘯r期的‘造反有理’、‘大亂才有大治’、‘破字當頭立在其中’、‘兩個徹底決裂’等等，都是這股思潮愈演愈烈的余波?！?/p>

就我自己而言，本書中有關反—反傳統主義的文化思考多產生于80年代后期。90年代以來，我已經很少在這方面用力，并在好幾年前便斷言“傳統—現代”式的文化爭論將讓位于其他適應中國社會新發展的討論。但“傳統—現代”框架中的問題仍有研究的余地，特別是馬克斯·韋伯（Max Weber）所引起的問題，在人文社會科學領域研究還不夠，本書的大部分內容即與此相關。

在外來文化的引介方面，我們做得還遠遠不夠。我們必須大力吸收西方及其他文化的優長，以開放的心胸促進文化的融合。在當今世界上，中國研究或中國文化研究業已成為國際性的學術領域，任何妄自尊大和抱殘守缺只能使我們被排除在國際學術界之外。事實上，我們對外國文化了解得越多、吸收越廣泛，我們對中國文化傳統的理解也將越來越深入，才能提高我們關于中國歷史文化的研究水平，也才能真正迎接中華文化的偉大復興。