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義是傳統儒家最重要的概念之一。它不僅構成了儒家人道論體系，而且對中國傳統文化產生了較大的影響，甚至影響至今，如現代漢語中常常出現講義氣、正義等表達。那么，在傳統儒家那里，義具有哪些內涵呢？以往的學術界對義的內涵的理解常常過于簡單，如唐君毅說“由義之古宜，皆自客觀之事之宜上言”、勞思光先生將義解讀為“道理”、以及有學者將義利關系理解為“義務和權利的關系”等等。本文指出：在儒家哲學體系中，義是作為普遍而客觀法則的仁的具體形態與主觀（主體）形態。這種作用于心靈的、能夠決定某個具體行為性質的法則便是現代倫理學所說的準則，義是準則。

一、義是客觀之道

作為傳統儒家核心概念之一的義，其基本內涵是適宜。孔子對子產說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義?！?（《論語·公冶長》）用義的方式去使用百姓是君子之道，其中的義便指某種正確行為的性質。反過來說，“不義而富且貴，于我如浮云。” （《論語·述而》）義乃是某類行為的性質，不義便是沒有此類性質的行為。孟子也用義來指稱某類行為的性質，如，“行一不義，殺一不辜，而得天下，皆不為也。是則同。” （《孟子·公孫丑上》）義即指某類行為的性質?！熬?，莫不仁；君義，莫不義?！?（《孟子·離婁上》）君子做到仁與義，天下人便會隨之而為，義是某類事情或事跡的性質。在此基礎上，義被抽象化為一個概念，指稱某種抽象存在。如，“君子喻于義，小人喻于利?！?（《論語·里仁》）其中的義是一個抽象概念，指稱某種適宜性。適應性簡稱宜。《禮記》明確指出：“義者，宜此者也?！?（《禮記·祭義》）義即宜，表示行為的適宜性或合理性。揚雄曰:“夫道以導之，德以得之，仁以人之，義以宜之，禮以體之，天也。”義即適宜。程子曰：“義，宜也。”義即宜。朱熹曰：“義者行事之宜，謂之人路，則可以見其為出入往來必由之道，而不可須臾舍矣?！绷x是作為正確行為方式（“路”）的行為的性質，義即適宜性。

適宜之義兼具客觀性與主觀性雙重品格。當義被用來指稱某種客觀性活動的性質時，這種性質同樣具有客觀性。孔子曰：“長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣！” （《論語·衛子》）君臣之義指某種能夠協調人際關系的法則，具有客觀性。故，有子曰：“信近于義，言可復也。恭近于禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也?！?（《論語·學而》）信可以被理解為客觀陳述，義則指客觀之道，合起來說，信接近于本真存在即客觀法則。這里的義主要指客觀存在。事實上，孔子曰：“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之?！?（《論語·衛靈公》）義是主體內在部分，這種內在部分義既可以是主觀之道，也可以被理解為作為主體部分的客觀實在。

孟子將心視為義的源頭，曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?（《孟子·公孫丑上》）義產生于羞惡之心，是心的活動或反應，或曰“內心的正義感”。義出自于四端之心。同時，作為反應主體的心是人的自然稟賦，人們通常將此類稟賦叫做性。故，四端之心即性。仁義之本源便可以解釋為性，即，仁義出自于性。孟子曰：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！?（《孟子·盡心下》）義等出自于人的自然之性?！叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。” （《孟子·告子上》）仁義出自于本性或四種心。如果說人的自然稟賦之性是客觀存在，那么，由此而產生的義便也具有某種客觀實在性。

荀子將禮義視為道，曰：“曷謂中？曰禮義是也。道者非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。” （《荀子·儒效》）義是公道即公共法則，也是正確行為的標準。義之所以成為法則或道，原因在于其本來屬于某種客觀行為的性質。一旦將這種性質概念化或實體化，它便轉換為某類具有客觀實在性的存在方式。“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義?！?（《荀子·天論》）和其他自然存在相比，人的特殊之處在于禮義，即，禮義是人類獨有的生存方式，具有客觀性。這些法則作用于人心：“夫義者，內節于人而外節于萬物者也；上安于主，而下調于民者也；內外上下節者，義之情也。” （《荀子·強國》）這些作用于人心并因此能夠節制人的情感等活動的義具有客觀實在性，即，只有某種實體存在才能節制人心的活動?！胺蛄x者，所以限禁人之為惡與奸者也。” （《荀子·強國》）作為法則的、實體之義能夠作用于人心?！爸倌釤o置錐之地，誠義乎志意，加義乎身行，箸之言語，濟之日，不隱乎天下，名垂乎后世?！?（《荀子·王霸》）義通過作用于心，影響到人的志、意以及身體活動。“孰知夫恭敬辭讓之所以養安也！孰知夫禮義文理之所以養情也！” （《荀子·禮論》）禮義能夠養欲、養情，其中的欲或情都是心所發動的活動，義便通過作用于心而影響到人的情、欲等行為。

《禮記》接受了荀子的立場，曰：“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。” （《禮記·禮運》）十種人義乃是十種人類行為原理，是公道。在人人求私利的時代，“城郭溝池以為固，禮義以為紀；以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己?！?（《禮記·禮運》）只有作為公共原則的義才能保障群體的秩序。這些抽象的公共規則最終必須落實于具體行為之上?！抖Y記》曰：“仁者，義之本也，順之體也，得之者尊。” （《禮記·禮運》）仁是眾多的公共存在，義則是針對于某個具體行為的具體法則，依據此法則產生的行為便是義?！抖Y記》曰：“仁者，仁此者也；禮者，履此者也；義者，宜此者也；” （《禮記·祭義》）仁是公道，義是適宜的法則即準則，禮是舉止。這種具體法則能夠對主體之心產生約束：“仁以愛之，義以正之，如此，則民治行矣?！?（《禮記·樂記》）義即能夠規范自己的法則，具有實體性?！岸髡呷室?，理者義也，節者禮也，權者知也。仁義禮知，人道具矣?！?（《禮記·喪服四制》）能夠規范主體的機制便是理，也叫義。義是適宜的客觀法則。

董仲舒明確提出：“天道施，地道化，人道義，圣人見端而知本，精之至也，得一而應萬，類之治也。”義是普遍存在于人類社會的行為原理，是人道?！疤熘救剩涞酪擦x。”天道好仁，其道便是義，義也屬于天道。比如，“官職之事，五行之義也?！甭毠俚男袨樵碓醋杂谖逍性恚渲械奈逍性砑戳x便是自然原理，屬于天道。按照天人相類的原理，人效仿天，人道也效法天道，即，人道之義源自于天道之義。作為天道的義存在于自然界，具有客觀性?！叭酥吮居谔?，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義?！比耸翘斓淖鎸O，一切效仿天，其中的天理即自然法則，在人類社會中，便是義。此時的義乃是某種客觀的人類行為法則，普遍存在于人類社會，因此具有客觀性?！啊洞呵铩穭e物之理以正其名，名物必各因其真。真其義也，真其情也，乃以為名?！泵耸菍φ?、義、情的描述，其中的義便指某種客觀存在，名則是對此客觀實體的如實再現，這種客觀實體便是客觀之道。義是某種客觀實在。這種客觀性作用于心，能夠對心產生某種約束即“節”。這種節，從康德道德哲學來看，是約束（obligation）,并因此能夠規范人心所主導的行為。但是它區別于具有個體主體性的“義務”（duty）。將義等同于義務并不準確。

二、義是主體觀念

作為客觀行為的性質的義，產生于人們的認識，即，適宜性乃是人們對于某類行為的性質的認識。因此，適宜性存在于人們的主觀認識中，并由此構成了義的主觀性。準確地說，義出現于人的心靈狀態中，從而獲得了主觀性。孔子曰：“樂然后笑，人不厭其笑；義然后取，人不厭其取。” （《論語·憲問》）樂、義是人的感覺或判斷?！暗轮恍蓿瑢W之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！?（《論語·述而》） “聞義”之“義”應該指某種可以被認識的觀念或規則，具有主觀性或經驗性?！熬贾x，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣！” （《論語·衛子》）君臣之義即君臣之間的交往規則。“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！?（《論語·雍也》）敬畏鬼神而遠之便是眾人對待神靈的原理。這種作為原理的道可以被理解為某種觀念，義是觀念。

孟子將義視為心的自然反應。孟子曰：“且謂長者義乎？長之者義乎？……吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內?！?（《孟子·告子上》）義產生于人先天稟賦、內在于天生之心。適宜完全出自于人的自然反應。這便是“義內”說：“且謂長者義乎？長之者義乎？……吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也?！惹厝酥?，無以異于耆吾炙，夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外歟？” （《孟子·告子上》）義是一種基于人的自然之心而所產生的某種自然的感覺或反應，并因此天然地具備某種主體性或主觀性。這種反應乃是心對于道的認可，義等同于道。孟子曰：“至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?（《孟子·告子上》）心自然好理、自然生義，這里的義等同于道。義即對道的接受。

當主體之心接受了某種道并產生某種感覺或判斷之后，主體可能會將這種感覺或判斷對象化、從而轉換為某種主觀觀念。這種觀念便是規則。告子主張仁內義外：“食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也?！?（《孟子·告子上》）義是一種外在的經驗規則。比如，“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也?！?（《孟子·告子上》）對他人的尊重之義并非出自于我的本心，而是某種人為規定。義被告子視為某種人為規則。

這啟發了荀子。荀子直接從認識角度討論了義的內涵，以為義是“通義”（《荀子·仲尼》）?！巴x”即普遍的規則或觀念，比如，“遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者，則修告導寬容之義?！?（《荀子·非十二子》）義即規則，如君臣之義便是臣子面君主時的行為原理或規則等。義是某種規則或觀念。“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學至乎沒而后止也。故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之人也，舍之禽獸也。故書者政事之紀也，詩者中聲之所止也，禮者法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極?！?（《荀子·勸學》）學習的對象是經典，經典的內容便是各種規則或觀念即義。如《禮》便記載了各種規則（“綱紀”），這些規則便是義。 “倫類不通，仁義不一，不足謂善學。學也者，固學一之也。” （《荀子·勸學》）只有將所學的仁義觀念落實于所有的行為中，才是真正的善學?！熬羽B心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。” （《荀子·不茍》）這種仁義規則成為人們的行為指導思想，最終能夠落實為具體的行動中。這種落實于具體行為中的規則便是準則。這些規則或準則乃是圣人制作：“故先王案為之制禮義以分之，……皆使人載其事而各得其宜。” （《荀子·榮辱》）義乃是由圣人制作的、主體接受的規則。這種接受表現為適宜。適宜體現了主體對某種規則的認可與接受、從而成為某種行為的準則?！岸Y義教化，是齊之也?！?（《荀子·議兵》）這些規則的目的便是為了教化?！肮氏韧醢笧橹贫Y義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也?！?（《荀子·榮辱》）按照這些規則，行為者能夠舉止合乎規定，最終形成一個和諧共同體。

董仲舒從天人關系的角度，揭示了仁與義的關系。董仲舒曰：“天德施，地德化，人德義。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興；秋殺冬收，百物以藏。故莫精于氣，莫富于地，莫神于天?！碧斓滥軌蛱峁┤f物之生命，故而為施。與之相對應的人道在于義。義是人類行為的法則即人道。“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天?！?作為人類行為原理的義乃是對天道的效仿，即，人道參照天道?！熬?、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道?！比祟惙▌t的義取自于陰陽之天道。這種效仿關系暗含了義與仁的關系，即，作為人類行為法則的義乃是天道之仁的具體化。

同時，義不僅出自于仁，而且還是仁道的主觀化，即，它是作用于人心的道。董仲舒曰：“義者，謂宜在我者。宜在我者，而后可以稱義?！绷x是主體的某種感覺或認識?！稗o已喻矣，故曰：立義以明尊卑之分，強干弱枝以明大小之職；別嫌疑之行，以明正世之義；采摭託意，以矯失禮。善無小而不舉，惡無小而不去，以純其美?！笔ト酥谱鞯牧x表達了尊卑貴賤的觀念。義是一種經驗規則。“能說鳥獸之類者，非圣人所欲說也。圣人所欲說，在于說仁義而理之，知其分科條別，貫所附，明其義之所審，勿使嫌疑，是乃圣人之所貴而已矣。……夫義出于經，經傳，大本也?！绷x出自于經典，也是圣人宣講的內容。這種能夠被宣講的法則便是規則。它能夠進入人們的心靈并因此影響到人心的活動。“所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣?！绷x的目的是規范（“正”）行為主體（“我”）。這種規范發生于心中并能帶來心“安”：“故人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養生安樂者，莫大乎禮義。” （《荀子·強國》）義能夠帶來心安。心安是一種主體體驗或認識，具有主觀性。這種主觀性觀念或經驗性規則乃是普遍之道的主體化或主觀化。

三、義是用

義乃是心對于作為法則的道的接受。這種接受，在理學這里表現為體用關系，其中，仁或道是體，義是用。程子曰：“言義又言道，道、體也，義、用也，就事上便言義?！钡朗求w，義是用。作為用的義包含了體，此體即道、理或仁。程子曰：“蓋仁者體也，義者用也，知義之為用而不外焉者，可與語道矣?！比始吹溃瑸轶w，義是其發用。這一發用并非說是仁即性體的獨立活動，而是說性或理在心中而呈現出來的活動?；顒蛹从?。“道無體，而義有方?！钡朗菬o形體的實體，義則是具體應用。“既生得此氣，語其體則與道合，語其用則莫不是義。”道或理是體，義是發用或應用。朱熹曰：“仁固為體，義固為用。然仁義各有體用，各有動靜，自詳細驗之?！比始刺斓溃谌吮闶切?，屬于體，義便是其發用?！叭柿x互為體用、動靜。仁之體本靜，而其用則流行不窮；義之用本動，而其體則各止其所?！比适求w，義便是其用。用即作用或行為?！熬幢阖Q起，怠便放倒。以理從事，是義；不以理從事，便是欲。這處敬與義，是個體、用，亦猶《坤卦》說敬、義。”依據于理而作為便是義，其中的理是體，義便是其發用。 “敬、義只是一事。如兩腳立定是敬，才行是義；合目是敬，開眼見物便是義?！本词蔷慈鼠w，其展開之用便是義。義是活動?！绊毷菑厣蠌叵拢砝锒磸?。如居仁，便自能由義；由義，便是居仁?！比适求w、義為用，居仁之體必然產生義之用。“不可執定，隨他理去如此，自家行之便是義?！绷x即依據于理的活動。王陽明曰：“義者宜也。心得其宜之謂義。能致良知，則心得其宜矣，故集義亦只是致良知?！绷x即是適宜，乃是心的活動?！肮时厝蕵O仁，而后謂之能窮仁之理；義極義，而后謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣；義極義則盡義之性矣?！痹凇傲x極義”中，前面的義作動詞，后面的義表示義理，義即窮盡義理。這種窮盡義理的活動便是義。義是心的活動。活動即用。義是用。

作為用的義具有兩項內涵。第一項內涵是主觀性，即，義是主體之心的活動，從而具備了主觀性或主體性。程子曰：“理義，體用也。理義之說我心?！崩碓谛闹斜闶橇x。義是心的活動。“人必有仁義之心，然后仁與義之氣睟然達于外?！比柿x出自于仁義之心?！安粍有挠卸河性斓蓝粍诱撸幸粤x制心而不動者。此義也，此不義也，義吾所當取，不義吾所當舍，此以義制心者也。義在我，由而行之，從容自中，非有所制也，此不動之異?！绷x在心中、制約著心的活動。故，義在我，是“我”的活動?！叭柿x根于人心之固有，天理之公也?！比柿x在心中。心中之性便是義的終極依據。這種依據之仁是體，義便是其活動。 “義之在心，乃是決裂果斷者也?！绷x是心的活動，準確地說，義是性在心中所產生的活動?！叭邕m來說惻隱、羞惡、辭遜、是非等，此是心中元有此等物。發而為惻隱，這便是仁；發而為羞惡，這便是義；發而為辭遜、是非、便是禮、智。” 這種心中含性的活動便是惻隱、羞惡、辭讓等行為，其中的羞惡便是一種具有義的性質的、由心所主導的活動。王陽明曰：“義者宜也。心得其宜之謂義。能致良知，則心得其宜矣，故集義亦只是致良知。君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌謂停，無非是致其良知，以求自慊而已?！绷x是心的感受或活動，義是當然或應然，其依據則是心中的良知?！靶囊欢?。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？”義最終源自于心，屬于心的活動，其主體是心，其依據是良知。王夫之曰：“性者天道，心者人道，天道隱而人道顯；顯，故充惻隱之心而仁盡，推羞惡之心而義盡?！痹谛牡淖饔孟?，天道最終落實為具體的羞惡之事。這種羞惡之事所遵循的原理便是義。當我們說義是心的活動時，義便屬于客觀之道的主觀化或主體化形式。

義的第二項內涵是具體性，即，義是具體事上之理。二程曰：“只有一個義理，義之與比?！崩硎切味现w，最終落實于具體之事上便是義。義是事中之理?！笆ト司壢饲橐灾贫Y，事則以義制之。”作為公道的義的功能便是約束心，最終形成某種規范性行為?！坝性斓蓝粍诱?，有以義制心而不動者。此義也，此不義也，義吾所當取，不義吾所當舍，此以義制心者也。義在我，由而行之，從容自中，非有所制也，此不動之異?！绷x的功能是用某種公共之道來規范私心、表現于具體事之上。

朱熹甚至分別了理的種類，提出理一分殊說。朱熹曰：“大凡人心中皆有仁義禮智，然元只是一物，發用出來，自然成四派。如破梨相似，破開成四片。如東對著西，便有南北相對；仁對著義，便有禮智相對?！匀柿x禮智自成四派，各有界限。仁流行到那田地時，義處便成義，禮、智處便成禮、智。”在理一分殊關系中，仁不僅是普遍之理，而且還是特殊之理。“天理既渾然，然既謂之理，則便是個有條理底名字。故其中所謂仁、義、禮、智四者，合下便各有一個道理，不相混雜。以其未發，莫見端緒，不可以一理名，是以謂之渾然。非是渾然里面都無分別，而仁、義、禮、智卻是后來旋次生出四件有形有狀之物也。須知天理只是仁、義、禮、智之總名，仁、義、禮、智便是天理之件數?！碧炖砑仁且唬质嵌?，即，仁之下又分別出仁義禮智四種理，其中，四德在天理之中，如同種屬關系，即，四德是種，天理是屬。這便是朱熹的理一分殊說。具體于具體事上的理乃是天道之屬下面的一種理。正是這種理決定了事的適宜性。朱熹曰：“義是其間物來能應，事至能斷者是?！绷x是某個特殊之事所遵循的理。義是事?！昂B須用敬，處事須是集義?！庇龅绞虑橹畷r符合道理便是義。朱熹曰：“天下莫強于理義。當然是義，總名是道。以道義為主，有此浩然之氣去助他，方勇敢果決以進。如這一事合當恁地做，是義也?！钡朗强偯蛞话阍?，落實在此便是義（“當然”），即，義是道的某種具體形態。兩者可以合起來，“道義是形而上者，氣是形而下者。若道義別而言，則道是體，義是用。體是舉他體統而言，義是就此一事所處而言。如父當慈，子當孝，君當仁，臣當敬，此義也。所以慈孝，所以仁敬，則道也?！钡朗枪苍?，義是當下使用中的道，二者本質上是一回事。也就是說，義是在某件事上所表現出來的公共原理，從根本上來說，義也是道，只是義是具體之道。王陽明曰：“固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著?！绷x即良知，作用于具體之事上。義即事上的良知?！胺虮赜惺卵?，只是集義。集義只是致良知。說集義則一時未見頭腦，說致良知即當下便有實地步可用工。故區區專說致良知，隨時就事上致其良知，便是格物?！奔x便是致良知、便是具體去做，義即具體事上的良知或理。王夫之曰：“道是志上事，義是氣上事。”當公共規則具體到事上時，便轉化為具體行為的法則。義即具體事上之理。

四、準則與行為

義在心中，體現了義的主觀性；義在事中，體現了義的具體性。故，從這個角度來看，義是普遍而客觀之道的主觀化與具體化形態。假如我們承認仁道是某種普遍而客觀的法則，那么，義便是這種普遍而客觀的法則的主觀化與具體化形態。其中，主觀化表現為義在心中、具體化表現在義在事上。這種主觀化與具體化形態的法則，從人類實踐的角度來看，便是準則（maxim）。

康德說：“準則是行為的一種主觀原理，必須與客觀原理即實踐法則區別開來。前者包含了理性依據于主體條件（通常指其無知或偏好）所設定的實踐規則，這樣，這一原理便決定了主體的行為。但是法則是客觀原理，對于所有的理性存在來說都有效，依據于其而行動的原理便是命令?！弊鳛樾袨樵淼臏蕜t包含兩個特征，其一，準則是主觀的，即，準則乃是作用于人類心靈或意志的行為原理，能夠對主體的行為產生主導作用，準則即心中的法則。其二，準則是特殊的，即，準則乃是某個具體行為或活動的行為法則，具有具體性或特殊性。這種特殊性表現為作為目的的質料?？档抡f：“質料即目的。這里的公式是說理性存在者，不僅以本身的本性為目的、因此以自身為目的，而且必須在所有的準則中設置條件來限制那些相對的、任意的目的?！睖蕜t包含了某些質料。這些質料成為的欲求的對象并因此而成為目的，其中蘊含著主體選擇與偏好，存在著“建立在欲望與偏好基礎之上的準則”。比如人類的自愛便可以作為質料而被追求、并因此而成為準則的內容。不過，這些單純的、由質料所形成的、能夠確定行為目標的主觀準則并不可靠。為此，康德認為，準則還應包含某些普遍性形式：準則的“形式由普遍性組成，從這點來看，道德命令的形式如此表達，即，準則必須如此選擇，好像它們能夠被當作自然的普遍法則來使用?！笨陀^法則的形式成為準則內容。準則是客觀法則的主體化。康德說：“當我剔除了意志中的由其他法則而產生的沖動因素時，便只剩下其行為與法則的普遍一致性，它自身便能夠成為意志的基礎，即，除非我能夠讓我的準則能夠成為普遍法則，否則我絕不去做。此時在這里，只有與法則的一致性，而不考慮任何的適應于特定行為的特定法則。”這些法則（的形式）成為某種合法行為的準則的客觀基礎。法則形式所具備的必然性為準則提供了必然性：“當我們設定一個定言命令時，我立即明白了它所包含的內容，……它只有如下一般陳述，即，行動的準則必須與普遍法則保持一致。正是這種一致命令才能具有必然性?！眮碓从诳陀^法則的形式的準則因此獲得了必然性。這種必然性成為準則作用于人類心靈的定海神針：“設想只有準則的立法形式自己成為意志的決定性基礎?！睖蕜t因為有了這些客觀必然性而成為意志的決定者，必然地決定了意志活動的性質。這種決定意志的必然性便是義務?？档抡f：“義務和約束是我們稱呼我們和道德律的關系僅有的名稱。的確，我們不僅以自由的身份而可能成為（由理性呈現于我們面前而成為尊重對象的）道德王國里的立法成員，而且我們在其中，不是主宰者，而是臣民。”普遍性法則如理對個體心靈的約束而產生的關系便是義務。通過這種約束，個體得到心靈受到了規范，而且能夠因此將個體性行為規范化。義務確保了“行為的必然性，也叫實踐必然性。”這種必然性作用于心靈，便是一種約束或“制裁”。通過義務關系，人類主體得到規范?？档抡f：“依據于原理的行動即義務的實踐必然性并非立足于情感、沖動或偏好等，而是僅僅依賴于理性者相互之間的關系，在這個關系中，理性者的意志必須總是被視為立法者，因為除此之外，它便無法以自身為目的。這樣，理性將自己視為普遍的立法者，將其意志的全部準則提供給其他的意志和其他人的全部行為，讓它們以我為準.”義務能夠規范人的情感與私意，讓心靈或意志具備了合“理”性。合理性之理便內在于準則之中。這種在某種準則指導下而產生的行為因此能夠形成一個秩序的整體或群體。

準則是客觀法則的主體化與具體化形態。這種關系同樣體現在理學視域中的仁義關系論中，其中，仁是天道，是所有法則的集合或屬，而義便是人道，決定某個具體行為的法則。仁義關系不僅是普遍與特殊（具體）的關系，而且還是客觀與主觀（主體）的關系，即，義乃是普遍而客觀之仁（道）在具體心靈上的形態、并因此而決定了某件事的正當性。通過這種普遍的客觀法則的具體化與主體化，客觀法則進入人們的主體心靈，不僅轉變為某個法則，而且通過作用于人心來決定某件事的性。荀子曰：“君子大心則（敬）天而道，小心則畏義而節；知則明通而類，愚則端愨而法；見由則恭而止，見閉則敬而齊；喜則和而理，憂則靜而理；通則文而明，窮則約而詳。”（《荀子·不茍》）君子知道通過敬畏某種來源于客觀法則的主體規范來節制自己。義即約束性規范，其功能是約束人，即，“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也?！保ā盾髯印妵罚┝x能夠節制人的行為。董仲舒明確強調：“義云者，非謂正人，謂正我?！绷x是對行為者自身的規范、義即正我。這將義與道區別開來，即，義僅僅指那些作用于人心的、具體的道，或者說，當道落實到某件事上時，道變成了義。在此時此事上約束人心的道便是義。這種義，作用于心靈或意志的具體的準則，義即準則。

當客觀法則轉換為主觀準則時，主體便產生了“宜”的感覺或意識。這種適宜性判斷便是“當”。程子曰：“若論為治，不為則已，如復為之，須于今之法度內處得其當，方為合義。若須更改而后為，則何義之有？”義確定了某種某種行為的正當性?！昂伪厝唬苛x當來則來，當往則往爾。”適當的依據便是義，或者說，只有義才是某個具體行為合法性的依據?！袄φ?，天下之常情也。人皆知趨利而避害，圣人則更不論利害，惟看義當為與不當為，便是命在其中也?！碑敒榛虿划敒榈囊罁闶橇x。朱熹曰：“義者，宜也，乃天理之當行，無人欲之邪曲，故曰正路?！绷x即天理的當然作用。或者說，義是天理在某件具體事上的應用。合乎義者便是適當的?！八^事之宜，方是指那事物當然之理，未說到處置合宜處也?！绷x即具體事中的理，此事因其而正當。“‘精義’二字，聞諸長者，所謂義者，宜而已矣。物之有宜有不宜，事之有可有不可，吾心處之，知其各有定分而不可易，所謂義也?！绷x即適宜，是對事情是否合適的界定，合義便可、反之則不可?！罢\之者，未能真實無妄，而欲其真實無妄之謂，人事之當然也。……故未能不思而得，則必擇善，然后可以明善；未能不勉而中，則必固執，然后可以誠身，此則所謂人之道也。”合理的行為便是當然之人事，比如擇善、固執等行為便是某種符合理的人事、正當的行為。王陽明曰：“義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著。且如受人饋送，也有今日當受的，他日不當受的；也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的，便一切受去，執著了今日不當受的，便一切不受去，便是適莫，便不是良知的本體，如何喚得做義？”義便是心中的良知的具體形式、確保了行為的適宜性即“當”。當即應該：“義是事之‘宜’，即，‘應該’。它是絕對的命令?！睉摼邆淞私^對命令的效力，并因此能夠約束人心?！傲x即當然，亦即行為的制裁?！钡劳ㄟ^制裁心而規范了人的行為。通過這種規范，人的自然活動也因此而轉換為符合“道”“德”的行為，人也從自然人轉變為道德人，從而獲得了生存的超越。

五、貢獻與局限

從現代哲學來看，儒家之義完全可以被理解為準則。這個準則，一方面來源于普遍之道，即全部行為原理即道的具體形態，普遍之道是屬，作為法則的義便是其種，二者之間形成了普遍與特殊（具體）的辯證關系。從儒家哲學體系來看，這個公共之道便是仁，義便是公道之仁的某個具體法則，仁是屬，義是種。另一方面，公共仁道，在儒家看來，具有客觀性，它是客觀世界萬物遵循的必然法則，具有絕對必然性和客觀性。當這種客觀法則落實于人心之中時，便演化為某個能夠指導人們具體行為的法則，這種主觀性法則便是準則。準則不僅能夠指導某件事，而且是客觀法則的主觀（主體）形態，是心中之道。這種心中之道，具有客觀實在性。這種客觀實體之性，通過影響人心，最終產生合“理”的行為。這便是儒家的義論。這種義論至少有兩點理論貢獻。

其一，將義視為公道。作為公共法則或規則的道或理能夠協調而形成一個和諧的秩序的整體，如人道便是人類和諧社會的秩序保障。作為法則的義能夠形成一個秩序的整體。在這個秩序整體中，成員之間相親相愛，互惠互利，從而產生最大的效益。這便是道義法則的功能或意義，即，人們之所以愿意接受客觀法則的約束、按照法則去行為，目的在于舍小而求大，獲得最大的利益。這便是儒家的義利之辨。為了確保最大利益，儒家愿意用普遍法則來約束自己的心靈。這種普遍法則是道，約束心靈時的法則便是義。人們接受和遵循道、義、理的最終目的還是為了利。這揭示了人類行為的兩個基本原則，即，自然性原則和公共性原則，即，人們為了某種人類的自然性需求，必須遵循某些公共性規則，從而獲得最大的利益。普遍性原則的遵循是利益最大的最佳途徑。

其次，儒家以公共之道或天理所具有的實體性確保了人心活動的實在性，避免了康德義務論中道德義務必然性的來源問題。在康德看你來，能夠約束人的意志的約束力來源于法則，但是康德似乎沒有提到法則的實在性問題。事實上，康德所說的法則都是人為指定的、經驗的法則，具有主觀性。康德說：“有必要說明一下，這種道德必然性是主觀的，即，它是一種要求，而不是客觀的義務。義務不會去假設某個東西的存在?！痹诳档逻@里，能夠對我們的心靈產生某種影響的法則是經驗性的法則，缺乏客觀實在性。這便帶來一個理論問題：主觀性法則其必然性也是主觀的，如何能夠形成客觀必然性呢？或者說，康德無法保證義務的客觀必然性。故，馮友蘭說：“儒家說無條件地應該，有似乎西洋哲學史中底康德。但康德只說到義，沒有說到仁?！奔偃缥覀儗⑷世斫鉃榭陀^法則，那么，這一理解不無道理?？档路▌t乃至法則的形式，終究還是某種主體產物，缺乏實體性。儒家哲學將道或理視為某種絕對的、客觀的、普遍的、永恒的實體。理的普遍性表明：它無所不在，所有的事物的存在都離不開理；理的永恒性表明：它無時不在，任何事物在任何時間都離不開理。因此，理是萬物生存、人類行為必不可少的依據。這種依據不僅是超越的，而且是實體的，即，它是某種實體存在，因此能夠對同樣是實體的心靈產生實體性的影響。通過二者的結合，氣質之心吸收了超越之理，宛如野馬找到了騎手，盲目的奔馳轉變為有方向的、正確地行為。這便是傳統儒家道義論的貢獻，即，通過假設存在著某種超越而實體的法則，為普遍規則提供了存在論的辯護。理學的存在論辯護具有實在性，區別于西方存在論辯護的純粹思辨性。

從普遍的客觀法則向某個具體準則的轉向，其間存在著一個難題：何種法則或規則能夠成為這一具體行為的準則呢？康德選擇了自主選擇的機制。康德說：“在每一個行動中，意志是自己的法則。即：遵循人們都愿意將其當作普遍法則的對象的準則而行動。這便是絕對命令的公式，也是道德的原理。因此，自由意志和服從道德律的意志是同一個?！敝挥凶灾鱾€體的自由意志才能將普遍法則轉變為具體行為的準則，讓道變成義。此時的義不僅遵循了普遍法則，而且也是個體自主選擇的產物。在這個經過自主選擇的行為中，個體不僅能夠遵循普遍法則的規范、產生合乎群體秩序的行為，而且個體在此行為中能夠實現自己的理想或意志，成為一個自由人。在康德體系中，作為準則的來源的法則是多重，準則的產生立足于主體自由意志的選擇。準則來源于眾多法則的選擇。

儒家采用了一種辯證方式，即，將仁與義的關系理解普遍存在與特殊（具體）存在的關系，其中，普遍之仁是屬，具體之義是種，仁義關系變成了屬種性的辯證關系。這種辯證關系，雖然準確地揭示了存在的辯證性，但是，這終究屬于一種認識領域的關系。準確地說，它是作為存在本身的辯證關系的對象化，因此是靜態的、“死”的關系。在這種“死”的關系中，普遍存在與具體存在都被確定了，即，某種普遍存在呈現為某個特定的具體存在。事實上，與普遍存在相應的具體存在，從經驗的角度來說，是眾多的，即，不僅可能是此，而且可能是彼。選擇此而非彼，便是意志的使命。由于儒家哲學忽略了意志內涵，從而遺忘了主體的自主性，轉而選擇了另一種機制，即，機械地安排或服從。在這種機制中，此、彼的確定是由某個代表整體秩序的個體來規定。群體如同一臺機器或一個生命體，成員便是機器的零件或生命體的枝節。對于這個整體來看，群體的秩序是其存在的終極關懷。在這種機制之下，個體通常被忽略，轉而成為整體中的被動的、機械的分子，成為可以被犧牲的工具。這便是傳統儒家義論面臨的問題之一。