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從孔子開始，“仁”成為歷代儒者闡釋的重要概念，對中國文化傳統的形成與發展起到了基礎作用。傳統仁學研究大致可以歸結為兩類：一是從心性學角度進行的本體論闡發，即明體；二是從社會治道方面對仁之功用的闡釋，即達用?？傮w來看，“明體”方面的研究成果更加豐富，而對“達用”則關注不多。朱子、陽明側重明體，董子、戴東原側重達用。絕大多數當代學人的研究亦是從哲理方面進行深層挖掘。儒學研究中，與對仁的關注具有幾乎同等熱度的，是對禮以及對仁與禮關系的闡釋?！白鳛槿鍖W的內在核心，‘仁’和‘禮’同時構成了儒學之為儒學的根本之點?！薄叭省迸c“禮”構成儒學的根本點，那么，是什么促使“仁”進入孔子的視閾，如何才能挺立“仁”的價值，誰才是行“仁”的主體，為什么孔子的“仁”到了孟子那里會發展為“仁政”？這些問題可以說是儒家仁學的元問題，對于理解仁學在后來的發展演變具有奠基作用。本文在前人研究基礎上，試圖從歷史語境入手，回到孔子的時代，對仁與禮、仁的主體及內涵等問題加以梳理。

一、管仲之“仁”與諸夏之“禮”

西周時期，王權至高無上，“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩經·小雅·北山》），“天下有道，禮樂征伐自天子出”（《論語·季氏》）。自從周平王東遷洛邑，進入東周時代，“天下有道”逐步演變為“天下無道”。隨著王權的衰落，霸權逐漸成長壯大，“禮樂征伐自諸侯出”（《論語·季氏》）。霸政時期的諸侯迎來了他們作為宗法貴族的高光時刻，走到了時代最前沿。齊桓公的“存邢救衛”，奠定了諸侯霸政的基礎，也拉開了諸侯爭霸的序幕。

王權的衰微與霸權的興起，是大勢所趨。當齊桓公打著“尊王攘夷”的大旗取得勝利的時候，周王派使者舉行典禮，許齊桓公為霸主，這一舉動，實際上標志著春秋霸政成為代行王權的合法行為。事實上，齊桓公的霸政對于維護中原地區的穩定、保衛華夏文化起到了關鍵作用。春秋霸政時期，各稱霸霸主對內恤孤、扶弱、救貧，對外“糾合諸侯”，抵御蠻族入侵。在世界歷史上，東西方各部族均遭遇到蠻族入侵，與歐洲與印度的情況不同，中國正是因為有了春秋諸侯的霸政，才使中國得以保全，中華文明得以綿延。我們從孔子對管仲的評價，可以發現孔子對于春秋時代的霸政是肯定與贊許的。

《論語·憲問》有連續兩章關于評價管仲之仁的記載：

子路問：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也?！?/p>

孔子不輕易以仁許人，對于鐘愛的弟子顏回，也只是許以“三月不違仁”（《論語·雍也》）。贊嘆管仲“如其仁”，如其仁，意“誰如其仁者”，即謂沒有誰能像管仲這樣做到“仁”?？鬃涌隙ü苤僦适窃谧勇纷穯柕恼Z境中出現的。子路認為“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死”，由此提出管仲“未仁”?？鬃诱J為，管仲雖然沒有如召忽一樣殉節，但是，他幫助齊桓公取得霸主地位，且“不以兵車”，抵御了南下的匈奴騎兵，保衛了諸夏的和平與安寧，“民到于今受其賜”?？鬃釉S管仲以仁，可見，“仁”不是狹隘的報恩與愛某個人，而是不求回報地幫助、關愛與保障普通人、多數人、天下人的一種根源性的道德價值。

齊桓公的霸政畢竟是對周天子王權的挑戰，而且由齊國的霸業也引發了其他諸侯的爭相爭霸，無論怎么說，霸政都是對周代禮樂秩序的破壞?？鬃友瞿街芄?，傾慕周代禮樂，卻對齊桓公與管仲的霸政持褒揚態度，這是否與孔子向往周禮存在矛盾？另外，孔子也曾批評管仲“不知禮”，“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”（《論語·八佾》）一方面批評管仲不知禮，另一方面又肯定管仲如其仁。這是否造成“禮”與“仁”之間的不同調？如果把孔子評價管仲“不知禮”與“如其仁”的記載對比，就會發現，孔子講的管仲不知禮之禮與霸政時期所維護的諸夏之禮有所不同。

管仲在齊桓公的霸政中發揮了關鍵作用，客觀上起到了以霸政捍衛諸夏共同體的作用，這個諸夏共同體代表著“禮樂征伐自諸侯出”的“禮樂”秩序，這種秩序是作為社會體制與規范的“禮”。禮在春秋時代的表現形態，亦即孔子所孜孜以求的三代損益之禮在春秋時代的現實表征，這也就是體現諸夏文化共同體的大禮。簡言之，孔子許管仲以仁，就是因為管仲捍衛了三代以來連綿不絕的禮樂傳統和禮制精神，與此相比，管仲“樹塞門”“有反坫”等違“禮”之舉，實在算不了什么。

子貢認為，管仲沒有殉公子糾之難，是“非仁”的表現。但在孔子看來，因管仲之功而“民到于今受其賜”是為仁；“若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也”，類似“匹夫匹婦”的殉難之舉，實為“小信”。管仲有違貴族之禮，固然不妥，但當時社會矛盾的主體是諸夏與夷狄之間的矛盾，管仲為捍衛諸夏共同體而違“小信”，是應予以同情之理解的?？梢?，管仲之仁，是大仁；其所維護的諸夏之禮，是大禮。

西周時期，“天下有道，禮樂征伐自天子出”；春秋時期，王權衰落，“天下無道，禮樂征伐自諸侯出”?！白蕴熳映觥?，是天子擔當責任；“自諸侯出”，是諸侯擔當責任。“天下無道”的內在原因恰恰是由于天子失道而導致的。在周天子被迫東遷洛邑的時候，就宣告了天子號令天下時代的結束。春秋霸政時期的執政主體由天子轉為霸主，是歷史發展的必然。霸政初期的主要使命是抵御蠻族的入侵，維護諸夏共同體。在這一歷史進程中，誰能保衛諸夏，誰就是禮的捍衛者。“諸夏親昵”，是因為諸夏有共同的詩書禮樂傳統，這種以“禮”為標識的傳統，在春秋時代具體呈現為貴族君子所必具知識豐富、行為恰當之教養，這種教養表現出來的就是責任擔當?！皣笫?，在祀與戎”，就是說承擔祭祀與抵御外侮，這就是責任擔當。我們從周王派人冊封齊桓公時，齊桓公下臺迎接代表周王的使臣宰孔賜胙所彰顯出來的“尊王”，“存邢救衛”而表現出來的“攘夷”，足以說明齊桓公有禮儀教養與責任擔當。管仲相桓公，成就霸業，得到了孔子的認可，正說明孔子從其霸業中體察此教養與擔當，而這正是“禮”之中蘊含著的價值精神——“仁”。

“禮”的標準轉化為諸侯與士大夫的擔當，就不再是僵化的制度，而是以天下安寧、文化綿延為判斷標準的可以“損益”的“人道”。如此看，雖然管仲沒有和召忽一樣，在原來的主人公子糾失敗后選擇自殺，而是跟隨與公子糾爭奪君位的公子小白，看似違背了常人眼中的主從之義，但這正說明管仲沒有拘泥于狹隘的“禮”，而是遵從了“禮”的真正精神與最高原則——仁。從作為制度的禮，到寄寓仁之價值精神的禮，正展現了孔子的歷史大視野，真正體現了孔子以人為本的人道精神。

孔子由對周文化的傳承，創造性地發展、提煉出禮之中的“仁”。仁作為“禮”的核心要義，是執守“禮”的真正價值?！岸Y”不再是單純的約束管控人的制度規范，而是應該隨著時代形勢發展而不斷變化損益的、與“仁”相適應的“節文”之教養。正如楊國榮先生所指出的，“儒學的核心主要體現于‘仁’和‘禮’之中。歷史上，儒學常常被視為‘周孔之道’，后者的實質內容即‘仁’和‘禮’：‘周’即周公，其文化層面的歷史活動主要與制禮作樂相涉；‘孔’則是孔子，作為儒學的奠基者，其思想與‘仁’的觀念無法分離。這樣，‘周孔之道’背后所蘊含的，便是‘仁’和‘禮’的統一?！?/p>

二、禮壞樂崩，何以安仁

孔子生活的時代，霸政即將結束，歷史逐步進入“禮樂征伐自大夫出”與“陪臣執國命”的時代。孔子一方面傾慕周代禮樂，一方面不滿大夫專權。這種現象很容易讓人們誤認為孔子想恢復周禮。如果結合上面一節的分析，會發現正是因為霸政，使得貴族之禮成為三代之禮經損益后而形成的新的文化傳統，成為挺立責任與擔當的精神財富。以仁挺立的禮，根據時代變化，被賦予了新的內涵。禮作為一種文化教養、責任擔當的意義逐漸成為禮的最重要的特征。符合人情的禮必然寄寓普遍的人的價值。禮之中的義，其實就是符合人性的本質要求——“仁”。當寄寓這種本質要求的“仁”的“禮”推行于社會實踐時，就是“禮儀”。就此而言，“仁”從“禮”中出，又回到“禮”中去——此“禮”已非周初的“禮”?？鬃铀鶑椭Y，是霸政時期興起的寄予責任與擔當的“禮”。

從文獻記載看，霸政之后，諸夏貴族沒有了夷狄的外部壓力，“諸夏親昵”轉而成為諸夏相爭。各諸侯國大夫奪權引發權力動蕩，諸侯流亡的事件不絕于史。魯昭公流亡齊國，即為孔子親見。如果說，諸侯霸政是維護諸夏共同體的正義之舉，那么，大夫專權并由此引發的陪臣執政，則是私欲的膨脹。與評價管仲不同，孔子對于春秋霸政之后的大夫，不再許以“仁”，對于大夫僭越禮樂的行為則是嚴加痛斥之。

《論語·八佾》分別記載了孔子對魯國執政大夫僭越禮樂行為的斥責。“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”，這是孔子批評季氏僭越天子之舞；“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂”，這是孔子批評三桓僭越天子之“樂”。管仲的霸政是行仁之道，“三桓”的禮樂是違禮之舉。行仁之道，即便是代行天子之權，也是符合世道人心之舉；違禮之舉，即便不影響他人，因引發內亂、破壞社會秩序而從根本上違反仁的精神。以魯國三桓僭越禮樂秩序為代表，“禮樂征伐”已經從霸政時期的“自諸侯出”下移到“自大夫出”?！白灾T侯出”時，“尊王攘夷”；“自大夫出”時，既不“尊王”，也不“攘夷”，而是引發更大的內亂。

大夫專權不可避免地激發陪臣的權力欲望。當魯國的陽虎可以左右季氏家族的時候，權力下移到了“陪臣執國命”的程度了。當孔子把陽虎送給他的蒸熟的小豬退回時，陽虎對孔子說：“懷其寶而迷其邦，可謂仁乎”？“懷其寶而迷其邦”，既顯示了陽虎的富有詩意的才華，又將了孔子一軍。陽虎認為，有才華必然要做事，就是仁的表現。他勸孔子出仕，如果孔子“出仕”就是“仁”人。但陽虎恰恰忽略了一個前提：“仁”依“禮”而行。

孔子的仁是依禮而行，而不是任意放飛自我。禮本身就是維護社會秩序的制度規范，仁也只有在禮之中才可以實現其價值。霸政時期，禮中有仁，仁寄寓于禮，才使得春秋時期的貴族禮文化獲得了質的飛躍，而這正是孔子進一步論述仁并且以仁挺立禮的時代前提。當孔子發出“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉”（《論語·陽貨》）的感嘆時，禮樂的形式與內涵已經分離。從“禮樂征伐自天子出”到“自諸侯出”，再到“自大夫出”，最后到了“陪臣執國命”的階段，自上而下的禮樂體系徹底崩塌。在這種局勢下，無論陽虎還是其他人，均無法挽回頹勢。孔子不與陽虎合作，而是選擇教書講學、整理文獻，以此守護人類社會最重要的精神財富，以待時機成熟，儒家之道可以轉化為支撐社會運行的文化資源。

三、博文約禮

孔子自述“述而不作，信而好古”（《論語·述而》），認為只有回望三代積淀下來的厚重文化傳統，才可以激發志士仁人承擔社會責任的意志。因此，孔子一方面致力于詩書禮樂的整理，一方面用這些曾經滋養貴族的知識與文化培養弟子。

孔子教弟子以“文行忠信”（《論語·述而》），其所教之“文行忠信”包含知識行為與道德品質等足以使弟子成為對社會有用之人的內外資源?！拔男小敝刑N含著立于社會的“禮”，“忠信”里有內在德性的“仁”。如果說，禮是外在之儀，仁就是內在之義?？鬃拥臅r代，外在的禮變得上下失序，但是禮還在；雖然禮還在，但是行禮之人與行禮時的莊嚴，已經不在了。

當子貢欲去告朔之餼羊，孔子說：“賜也！爾愛其羊，我愛其禮”（《論語·八佾》）。雖然魯國自文公始，國君就不再到太廟行告朔之禮，但是有司仍然照例牽羊過來，準備禮儀所用的祭品。子貢認為，既然禮已經成為虛文，干脆羊也不要了?？鬃硬毁澩迂暋叭ジ嫠分q羊”的提議，希望把傳統禮儀保留下來，雖然行禮之人已經不再遵守禮之義。

“禘”作為祭祀周天子祖先的大祭，更應該莊重而神圣。孔子觀“禘”禮，發出了“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”（《論語·八佾》）的感嘆。灌酒敬神是祭祀之禮的一個步驟。舉行禘祭時，從灌酒之后的儀式，孔子就不忍心看下去了?？鬃诱f：“明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎。”（《中庸》）他對禘祭越看重，就對當時行禮之狀越失望。禮的崩壞不是禮本身的問題，是行禮之人的問題，歸根結底是人之內在責任與擔當的缺失。

在霸政時期的貴族君子退出歷史舞臺后，他們的繼任者沒有接續弘道的責任，而是成為禮儀之道的破壞者。既然在位的“君子”無法引領社會風尚，為了不使“文武之道”墜落于地，就需要新的弘道之人挺立社會責任?？鬃印坝薪虩o類”，無論是誰，無論出身，都有成為新君子的可能。欲成為新的君子，要做到“博學于文，約之以禮”，以文博，以禮約，有才華，又有規矩，內外兼修，文質彬彬。《論語》第一篇《學而》首章云：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”就蘊含了“學以為君子”之深意。 “博學于文，約之以禮”，蘊含著內在之仁?？鬃幼巫尾痪?，努力培育弟子的內在德性。以仁涵養弟子，是孔子之于儒學與中國文化的巨大貢獻?？鬃影丫优c“仁”聯系起來，把“仁”作為君子素養的基本內涵，實際上是把以往作為貴族君子的標識——禮，開始逐步向內轉化，逐步以“仁”作為君子的本質特征?！熬尤ト?，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā墩撜Z·里仁》）仁是君子賴以成就君子之名聲的依據，即使緊迫危難之際，君子依然應該謹守仁德。有了內心之仁，執禮不再是問題。沒有內心之仁，禮只是空洞的形式，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”

（《論語·八佾》）

孔子心目中的優秀弟子，好學與仁德是基本條件。魯哀公與季康子問孔子：“弟子孰為好學”，孔子都回答說是顏回，并且惋惜地說，顏回已經死了。孔子稱贊顏回“三月不違仁”，已經是“卓冠賢科”。顏回不同于子路“暴虎馮河”的莽撞，不同于能力超群的子貢“富而無驕”，而是能默默踐行“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的師訓。在孔子弟子中，也只有顏回可以對孔子之教誨感嘆道：“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕》）顏回對孔子的評價，也是對孔子培養教化弟子過程的評價?？鬃訂l式的誘導，循序漸進的提升，沒有停歇的進步，追求人生價值理想的境界，均不能簡單地從世俗層面來理解。正如此，孔子才能成其“圣”。

四、為仁由己

《論語·顏淵》篇有幾章弟子問仁的記載：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”

仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨?！?/p>

司馬牛問仁。子曰：“仁者，其言也讱?！?樊遲問仁。子曰：“愛人”。

以上四章中在后來引發爭論，甚至以此歪曲孔子仁禮之學的，非“克己復禮”章莫屬。但如果回到《論語》文本，“克己復禮”的本來意思就是控制己欲以使言行符合社會規范。朱子認為，“己，謂身之私欲也”“禮者，為天理之節文”“為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之德復全于我矣?！敝熳影选翱思簭投Y為仁”解釋為以天理勝人欲，使人的言行符合禮的規范，就是呈現全德之仁。以全德統攝仁的內涵，是普遍的對仁的價值與意義的理解。劉家和先生從禮與仁的關系出發，提出“克己復禮”體現的是“己”與“人”或者我和你的關系。克己是對自己而言，復禮是對他人而言。這種統一是己與人的統一、仁與禮的統一。值得注意的是，以往解釋“克己”大多指向約束自己，劉家和先生沒有拘泥于以往的約己說，而是提出“克己復禮”既有“約己”又有“能己”的內涵，是“約己”與“能己”的統一?！盀槿视杉骸保瑢嶋H上就是自己可以實現“仁”，能實現“仁”。這里有自我成德、成仁的指向，蘊含了自己可以成為仁者的主觀能動性。劉家和先生的這個觀點，為理解孔子仁學提供了一個新的視角。

如果僅僅從字面意義上理解“克己復禮”，而忽視“為仁由己”，就會很容易忽略人在“為仁由己”之內在驅動下實現“克己復禮”的主觀能動性，從而走上片面強調克己、約己的自我約束以成就仁者的路徑。實際上，孔子心目中成就仁人君子的路徑不僅重視自我約束與控制，還包含經積極的自我努力而成仁。《顏淵》篇的四章“問仁”，即包含自我的約束或付出?！翱思簭投Y為仁”章兩者皆備，“己所不欲，勿施于人”章作“約己”，“愛人”章則是“能己”，是自我價值的外推、延展。

“能己”與“約己”如果是行仁之路，那么“約己”可能比“能己”做起來更難。人立足社會，處在多種關系之中，從來不是孤立的存在。以往從文字結構上解釋“仁”字，“從人從二”的結構，亦可以說明“仁”本身就是人之為人必須具備的德性。作為一種德性，必然包含自我約束、內斂與積極的外展、付出。自我的約束、內斂與控制，是克制私欲。所克制之私欲，既包括自我獲取物質財富的欲望，也包括博取名聲、地位與權勢的訴求。而這對于一般人來說，是一個巨大的挑戰。因此，孔子對于“仁”的要求，非具有一般意志力的普通人所能做到。但是，作為一個目標設定，孔子為儒家之所以為儒家鋪墊了底色。

仁并非遙不可及，而是通過人的自身努力而可以轉化為行的美德?！胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達而達人?！薄凹河ⅰ迸c“己欲達”是人的本性，但是自己做到“立”與“達”還不能稱為“仁”，只有“立人”、“達人”之后，才可體現出“己”對“人”的愛。如此行“仁”之路，本質上是以自己的才德，在自立、自達的同時成就他人的社會實踐過程。這或許可以作為“能己”為仁的注解：人人皆有“立”與“達”之心，換位思考，他人感受到自己施予的“立”與“達”，必定洋溢著感激與敬意。“己欲立而立人，己欲達而達人”與“己所不欲，勿施于人”，都是實現“仁”的方法與道路。正是在這個意義上，孔子才說“能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）“能近取譬”就是從身邊事做起。以愛的情感為本質要求的“仁”，起點是血緣之愛，繼而不斷外推為朋友、君臣之間的信任與互相扶持。有子講的“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·學而》），揭示出作為最根本的血緣倫理的孝悌是為仁的起點。宰予對三年之喪提出疑問，孔子批評他說：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”（《論語·陽貨》）宰予站在執政者的角度，認為三年喪期太長。但孔子從父母與孩子的血親之情的角度，闡明三年之喪體現了對父母生養之恩的報答。孔子從更深層次的倫理原則出發，闡釋了孝的內涵，也為仁的原則提供了基礎。

仁以孝為起點，孝是仁之根，仁者必孝。家族內部之倫依據孝悌之德，社會上要有君臣之義與朋友之信，如此，作為以愛為本質要求的“仁”必須從孝悌之德轉為普遍之愛。但孝悌有血緣之情，是自然的情感，拓展到家庭之外，并不是自然的情感。就此而言，行仁的難度要遠大于孝悌。孝是一種報恩，仁則不是。雖然行仁有可能帶來回報，但行仁的動機不能以要求有回報為前提。就此而言，“仁”是一種無私；理解“仁”是一種無私，就做到了無蔽。無蔽即“智”。做到“仁且智”，也就是《孟子》書中通過子貢之口所稱述的圣人。

仁作為諸德之源，塑造君子的內在品質，因承載著的美德與品質之全、之多、之重，實現完美之仁或者終生之仁，才變得異常艱難?！叭收呦入y而后獲，可謂仁矣”（《論語·雍也》）“民之于仁也，甚于水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也”（《論語·衛靈公》）。正因為仁可行，又難以實現，孔子才把希望寄托在士君子身上。“士不可不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯》）以仁為己任的士，注定其生命中肩負著“任重而道遠”的使命。如果在這條行仁之路上，遇到與“仁”相違背者，則“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）。溫文爾雅、文質彬彬的君子由此轉變為堅守“仁”之價值的志士。出自曾子之口的“士不可不弘毅”，必定是孔子對弟子們發出的號召與期待。雖然不可能人人都可以如此，但只要立志于此，總比不志于此要好，“茍志于仁矣，無惡也。”（《論語·里仁》）況且，只要努力，仁可以實現，“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）子夏曰：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！保ā墩撜Z·顏淵》）

五、修己未必安人

有位的君子有更加便利的條件行仁?！白訌垎柸视诳鬃?。孔子曰：‘能行五者于天下，為仁矣?！垎栔?。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）“恭、寬、信、敏、惠”五種德行，均蘊含著人的內斂、不爭，以及對于物質財富沒有貪欲。雖然子張與孔子的對話中沒有明確行仁的主體，但具備這種條件的應該是在位的君子。因此，“學而優則仕”是儒家向往的行仁之路。

孔子希望有才德的弟子從政，但是從政不必然是修己的目標。修己是為了從政，這應該是儒者的志向。《論語·憲問》篇記載：

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押?？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”

這段話很容易被人們誤解為是面向普通人。產生這個誤解，是由于忽視了子路所問的特定對象。子路請教孔子的是何為君子，這里的君子是已成為執政者的君子。君子首先以敬畏的心態修己，才可能“安人”，“安百姓”。但是孔子又說，做到“安百姓”又是難以企及的。當子貢問孔子“博施于民而能濟眾”是否可以稱之為“仁”的時候，孔子回答，“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！”（《論語·雍也》）我們把“子路問君子”與子貢問“博施于民”合而觀之，可以發現，能“安百姓”就是做到了“博施于民而能濟眾”，所以，孔子認為，無論是“安百姓”，還是“博施于民而能濟眾”，都是常人難以做到的，就連堯舜這樣的圣人也有所不及。

孔子論述“安百姓”之難，并不是反對弟子從政。孔子的用意是，安百姓的前提是安人，安人的前提是“修己”，而“修己”就是要進學，特別是修養仁德。如果沒有這個前提，就不要想進至下一步。即使有位置，也無法勝任。如果有弟子著急從政，就會遭到孔子的批評。《論語·先進》記載： 子路使子羔為費宰。子路為季氏宰而舉之也。子曰：“賊夫人之子?！弊勇吩唬骸坝忻袢搜?，有社稷焉。何必讀書，然后為學？”子曰：“是故惡夫佞者。”

子路讓師弟子羔擔任費宰，這看起來應該是子路為子羔提供機會，同門師兄弟互相幫助，老師應該感到高興才是。但是，子路的做法卻遭到了孔子的批評?？鬃诱J為，子路讓子羔做官，不是幫助子羔，反而是害了他。子路聽了之后，很是疑惑，于是提出了反駁：處理政事的過程也是一個學習的過程，為什么要認定只有讀書才算得上是學習？子路顯然沒有領悟孔子的深意?？鬃铀非蟮牟皇莻€人有沒有職位，而是如何勝任職位?？鬃訄允氐男艞l是“不患無位，患所以立。”（《論語·里仁》）

周公說“皇天無親，惟德是輔”，天命以為政者之德為依據，護佑有德的政權。周公所講的“德”還沒有春秋時期仁德的意味，主要還是一種外在之“得”，即民之所“得”。這種與天命相聯系的“德”主要局限在為政者范圍內，還沒有成為士人修身的普遍原則。但是“仁”不同，“仁”是在封建制度逐步解體的時期，孔子提出的寄寓于君子之禮的精神，是有志于成為君子的“志士”的內在涵養，是人之為人的本質價值與精神。只有歸于“仁”，人才能弘道，禮才能挺立。

如果說周公開創了以德為標識的禮樂之治，那么，孔子就是在禮樂之治的基礎上，把外在之德轉化為內在之仁的創立者。外在之德維持的禮樂文明，是不流動的封建秩序。內在之仁，可以下延到士或者庶民，只要有志于仁，皆可謂志士仁人。從這個意義來說，孔子在春秋戰國之際接續霸政時期由夷夏之辨激發出來的諸夏之“禮”，以文行忠信教弟子，博文約禮，以仁貫穿其中，挺立人格，為未來社會的人才培養與價值支撐提供了基礎?？鬃尤蕦W從內在價值上給周公以來的禮學提供了支撐，從而使得儒學以仁為價值核心，以禮為秩序規范，形成穩定的“合內外之道”的理論學說。

孔子培養君子的著力點主要是培育其內心的仁德。與孔子努力提升人的教養、精神與境界相比，孟子更多地關注人的生命與生活。而戰國時期，孟子面對的時代，相比孔子來說，君子的仁德教養與文質彬彬的禮儀，已經不再是當務之急。孟子呼吁各國君主行仁政，救民于水火，在孔子仁學的基礎上，進一步把仁提升為為政者的責任，進一步強調仁作為政治的前提，這就使得早期儒家的仁學從修身之仁過渡到安人之仁。仁的精神與價值沒有變，只是在行仁的主體性上，孔孟之間根據時代的不同發生了重心的轉移。

（孔德立，孔子研究院黨委副書記、院長，山東省泰山學者，孟子研究院特聘專家，主要研究方向為孔子與早期儒學史、中國思想史。）