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學界討論儒家人學，基本上限定在人之為人的世俗思考主題上。儒家人學之思，遠比這樣的界定豐富多彩。儒家人學的思維進路，是從神（天）人關系入手，經由人的德性主導，再到神（天）人框架中定位。儒家人學的思維特征，具有極強的實踐導向性。政治合法性挑戰是儒家人學之思的直接驅動力，而神（天）人關系則是儒家人學之思的基本坐標。儒家人學的基本旨趣，是從天何言哉、天人相分與天人之際三個關聯命題上展現出來的。三個關聯命題分別從三個向度展現了儒家人學的復調結構（the multiple structure）。這是儒家人學思維受其驅動機制制約，而必然呈現出來的不同維度。因此，經由三個關聯命題，儒家人學縱向、歷時地展示了一個橫向、共時的復調結構：在神（天）人之間，準確回答了“人是什么”的問題。

一、危機驅動

人學，顧名思義，就是回答“人是什么”這一問題的學問?！叭恕笔且粋€社會性的“自然”存在，但并不是一個理論上的自明概念。因此，在各種可以溯源千年以上的文化傳統中，都存在對人進行求解的人學思想，致力探詢并回答“人是什么”這一問題。從這一問題的知識地位上講，“認識自我乃是哲學家探究的最高目標，——這看來是眾所公認的。在各種不同哲學流派之間的一切爭論中，這個目標始終未被改變和動搖過：它已被證明是阿基米德點，是一切思考的牢固而不可動搖的中心?！边@是從西方哲學史的視角得出的結論，但具有跨出西方文化的廣泛適應性。這也正是致力勾畫世界人學概貌的學者，從古今中外人學的差異性與共同性上，指陳關于人的思考的一致興致的理由?！爱斘覀兓氐矫造F般的史前時期，探尋人類最初關于人性觀念的時候，我們發現了不同的時期和文化中各種迥然不同的人性觀念。當然，這些各不相同的人性觀念也有共同點，那就是已廣為流傳的、對一些影響人類現實生活、影響死后在另一個世界里的生活方式的神的信仰?！笨梢哉f，對于“人是什么”問題的思考，不僅占據了最高的人文社會知識地位，而且廣泛存在于諸文化體系之中。自然，各文化體系對“人是什么”的回答，不僅在各文化體系之間呈現巨大差異，也在一個文化體系的不同時期，以及這一文化體系的結構體內，充滿張力。但求解這一問題的核心，不外神人關系。

在漫長的中國歷史中，對“人是什么”的回答，既占據著文化探尋的中心位置，也構成不同流派聚精會神求解的問題。在先秦諸子那里，就對之有著迥然不同的回答。這樣的回答，自然是基于儒、墨、名、法、道、陰陽諸家創始人的思考旨趣，但也受到社會變遷的共同驅動。在秦以后成為中國文化精神主流的儒家那里，這兩種因素交互作用，更促成了儒家人學特色鮮明的思想成果。

相比而言，儒家對“人是什么”問題的探尋，源遠流長，蘊含豐富。原始儒家的探尋是奠基性的。但他們探尋這一問題的濃厚興致，并不單純源于孔、孟、荀、董等人的頭腦風暴，更為主要的還是受到先秦中國社會遽變的直接推動。這是一切思想都是基于現實催迫的結果這一法則所注定的狀態。中國從傳說時代（the legend era）進入歷史時代（the historical era），人的凸顯，是中國上古史上最重大的政治史—社會史事件，自然也是絕頂重要的思想史事件。而神與人的分離，則是這一事件浮現出來的直接標志。從歷史起源上講，原初歷史時期，神決定著人的一切，而社會政治生活更是在神的庇護下展開的活動。但到夏代早期，神的絕對權威動搖了。這是一個天翻地覆的大變化：它決定性地影響甚至塑造了此后的中國歷史與思維傾向。這也是中國歷史上的一次重大危機：它促使中國歷史文化既定結構的全面解構，又催迫中國歷史文化新生結構的全面建構。重構儒家人學的原生驅動力，正是這一事件中緊急啟動的危機性思維的產物。中國上古史這一重大的轉變，可以從三個維度、兩個主題上加以認知。

《國語·楚語下》的一段記載至關重要，展現出中國上古史變化的三個維度、兩個主題。

昭王問于觀射父曰：“《周書》所謂重、黎寔使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？”

對曰：“非此之謂也。古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能月徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質、禋潔之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！?/p>

在這段話中，“民神不雜”“民神雜糅”“絕地天通”是理解中國上古神人分離的三個重要維度。盡管這樣的歷史變局，因傳說與歷史的混雜而降低了可信性與真實度，但中國上古時代那種神人關系遽變的基本狀態，還是被展示出來了：初始的神人關系是不混雜的，神職人員主持神人接通之事，官員們則依照不同的職能各司其事，如此，人們豐衣足食，社會秩序井然。后來，神人混雜，各祭所祭、自為巫史，祭祀法度喪失，民神關系無序，結果生產生活大亂，生機活力不再。為此，顓頊重歸原初秩序，任命專門神職官員主掌祭祀事務。這就斷絕了民與神的直接相通。這也可以說是中國傳說時代神人關系經歷過的三個階段。這三個階段都沒有直接對“人是什么”做過明確界定，但卻指示了理解“人是什么”的大致路徑：如果人想生活在自由自在、豐衣足食、秩序井然的狀態中，就必須按照神的旨意行動。不過，在三個階段中，神人關系的權力介入狀態相當不同：初期階段，神人關系是自然而然形成的；中間階段，神人關系的自發狀態陷入了紊亂；最終階段，神人關系在權力的直接調節下，歸于一種權力給定的新型秩序。如果說，在傳說時代這樣的神人關系轉變，指向的是權力恢復秩序時所具有的效能的話，那么，一旦權力本身發生根本變動，就引申出另一個問題，即由權力給定的神人秩序，權力本身的給定正當性，必然成為權力保有其給定神人秩序的合法性，如此才能保證秩序自身的長期維續。其間，浮現出兩個主題：神人重置、德性凸顯。

這在夏商周三代的政治權力之變中得到了驗證。當權力決定“絕地天通”，由自己給定了神人關系的秩序以后，權力的穩定性就成為維系這一秩序的前提條件。如果權力自身陷入了合法性危機，產生了權力的交替或變更，那么，權力自身就必須對其合法性提供辯護，以此來保證其掌控給定秩序的正當性。這就將掌權者之德性對其掌握政治權力所具有的絕頂重要性，鮮明地凸顯出來。中國上古時期的權力變局，成為催生權力是否配享給定秩序、或者說依據天意行使維護秩序之權的德性理由的直接動因。其中最重要的闡釋，正是來自奠立了中國古代德性政治原則的周公。周公借對文王的頌揚，告誡成王，必須以德配天，才配享天命：

文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右。亹亹文王，令聞不已。陳錫哉周，侯文王孫子。文王孫子，本支百世，凡周之士，不顯亦世。世之不顯，厥猶翼翼。思皇多士，生此王國。王國克生，維周之楨；濟濟多士，文王以寧。穆穆文王，于緝熙敬止。假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士膚敏，祼將于京。厥作祼將，常服黼冔。王之藎臣，無念爾祖。無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于殷，駿命不易！命之不易，無遏爾躬。宣昭義問，有虞殷自天。上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚。（《詩經·大雅·文王》）

這首頌詩，可以說是中國歷史創生時期的德性政治宣言。一方面，它宣告了作為一個古老邦國的周，秉承天命、出爾維新的歷史使命。另一方面，它告訴人們，周文王之所以得享天命，就是因為躬行天命，勤勉作為，聚集人才，轉移天命。再一方面，它明確總結了商周天命易手的原因，就是因為民心之所向，得民心者得天下，失民心者失天下。最后，它告誡人們，天命無聲無臭，但一直在發揮作用，人們只能以審慎謙恭的態度相對，才配享天命。相對于顓頊以權力理順天人關系而言，在周公眼里，周之代商而起，周文王秉承天意以從事的人之德性，構成他配享天命的前提條件。這是中國人思考“人是什么”問題時的一次德性覺醒。在這次覺醒中，天意仍然具有支配性的強大力量。但人之為人，在究竟誰更配享天命上的差異性，已經不再受似乎完全不可把握的天命隨意支配。天人關系的德性準則，由此挺立起來。這是在天之下，人的獨立價值的體現。可見，人的浮現，是以人的德性形式呈現的。

這種德性，主要呈現在政治家施政的品性上面。康叔前往封地，周公告誡康叔：

王曰：“嗚呼！封，汝念哉！今民將在祗遹乃文考，紹聞，衣德言。往敷求于殷先哲王，用保乂民，汝丕遠，惟商耈成人，宅心知訓。別求聞由古先哲王，用康保民。弘于天，若德，裕乃身，不廢在王命！”王曰：“嗚呼！小子封，恫瘝乃身，敬哉！天畏棐忱；民情大可見，小人難保。往盡乃心，無康好逸豫，乃其乂民。我聞曰：‘怨不在大，亦不在??；惠不惠，懋不懋?！?！汝惟小子，乃服惟弘，王應保殷民，亦惟助王宅天命，作新民?！保ā渡袝ぶ軙た嫡a》）

在周代政治中，人的德性是掌權者為政治合法性與統治正當性辯護的基本支點。對于周朝這個正好處在政治合法性挑戰窘境的王朝來講，它只擁有以人的德性來為自己不斷累積統治合法性與正當性資源的這個唯一的進路。這不僅體現在周對朝代更迭的解釋上，以及呈現于治國理政的過程中，而且還表現在政治會盟的行動中。周武王在孟津的諸侯大會上明言，人是一切政治行動的中心，而人之為萬物之靈的緣故，就在于人敬重上天、愛護萬民。倘若無視權力受之于天的神圣性、罔顧人民的基本福祉，那就違逆了上天授命的旨意，就要受到討伐。如果對違逆天意的暴君統治不聞不問，任由其施虐，那就與暴君同罪。在暴君違逆天意和恢復天意的關鍵時刻，周君必須決斷，出來號令諸侯討伐暴政：

王曰：“嗟！我友邦冢君越我御事庶士，明聽誓。惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母。今商王受，弗敬上天，降災下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宮室、臺榭、陂池、侈服，以殘害于爾萬姓。焚炙忠良，刳剔孕婦。皇天震怒，命我文考，肅將天威，大勛未集。肆予小子發，以爾友邦冢君，觀政于商。惟受罔有悛心，乃夷居，弗事上帝神祇，遺厥先宗廟弗祀。犧牲粢盛，既于兇盜。乃曰：‘吾有民有命！’罔懲其侮。天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。有罪無罪，予曷敢有越厥志？同力，度德；同德，度義。受有臣億萬，惟億萬心；予有臣三千，惟一心。商罪貫盈，天命誅之。予弗順天，厥罪惟鈞。予小子夙夜祗懼，受命文考，類于上帝，宜于冢土，以爾有眾，厎天之罰。天矜于民，民之所欲，天必從之。爾尚弼予一人，永清四海，時哉弗可失！”（《尚書·周書·泰誓》）

在政治權力交替過程中，由于橫亙在政治權力謀求者、獲得者與行使者面前的正當性與合法性挑戰，讓人的價值得到了政治釋放的契機。在古代政治中，政治權力的交替是一個延續時間較長的權力轉移過程。這是因為，其時王朝權力的更替，還沒有規范可循，只能憑借暴力奪取的方式。但從暴力奪取政權的周初歷史來看，那是非經過一個時期的臺上掌權者變異與臺下奪權者聚集正當性資源的消長而不可能實現的目標。商紂王在遭遇不滿時仍然剛愎自用，就等于為周代之而起提供了充足的理由；周文王適時以商紂王德位不配、有負天命為由起事，則是在聚集了相當深厚的正當性資源以后的必然行動。因此，周代商而起，就不能被簡單地解讀為一個奪權行動，而只能被解釋為一個應天革命、以德配天的正當行為了。在夏商周繼起的朝代更替中，天、人、德性三者的關聯互動，構成人們理解人的行動的三個基本要素。這樣的政治結構性變化格局，催生了中國古代關于人的思考，也塑就了中國古人回答“人是什么”的大致框架與基本思路。

二、人的凸顯

在政治權力交替的巨變時局中，奪取了王權的周代統治者，必須為自己以臣子身份奪取天子權力的行為作正當性辯護。正是基于這樣的辯護，以及在以德配天的德性辯護進路指引下塑就的統治模式，讓中國古人開始聚焦于天人觀念循歷史線索而演變的天人互動變局。而歷史變局自身，似乎也展現出一條后起王朝頗能汲取前朝經驗教訓的線索。如果說政治統治者在朝代更迭中，會因之醒悟天命因德性轉移的權力合法性重建定勢的話，那么，思想家在領悟朝代更迭的深層含義時，就會引導出更具有哲學意味的關于“人是什么”的答案?？鬃佑^夏商周之變，一方面，對三代的統治理念差異有一個自覺；另一方面，他經由歷史變局的思考，對歷史中的人、人性有一個精神上的自覺。就前者言，孔子對三代歷史的變遷，有著深刻的認識：

夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。先祿而后威，先賞而后罰。親而不尊。其民之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞。尊而不親，其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列。親而不尊，其民之敝，利而巧，文而不慚，賊而蔽。（《禮記·表記》）

夏商周三代之變，蘊藏了許多足以影響人們對政治史變局進行理解的豐富信息。而在神人、天人之間找尋人確當行為的思想與行動模式，也相應凸顯出來。夏朝的統治模式，特點是敬重神靈但不引入政治，其政治統治重俸祿、賞賜而輕威嚴、刑罰，為政可親，但不受尊崇；一旦進入衰敗局面，百姓就變得愚蠢而無知，驕橫而粗野，樸陋而無教養。殷商的統治模式，特點是君上率眾崇奉神靈，把神靈、刑罰放在禮儀、賞賜之上，其政教受到尊重但不可親；一旦陷入政教衰敗，百姓就變得心氣浮躁，爭強好勝卻不知羞恥。到了周代，尊崇禮制，推崇施惠，敬奉神靈而不納入政教，順應人情而忠誠，賞罰以爵位高低排序，其政教可親而不受尊崇；遭遇政教衰敗，百姓就變得貪利取巧，花言巧語且大言不慚，互相殘害與彼此欺騙?？鬃拥倪@番議論，顯示他對三代政治的利弊有一個相當清醒的認識。這正是他能夠透過三代政治變局的合法性危機及其重建的重重歷史帷幕，凸顯出“人”這一中國文化的核心主題最重要的原因。

另一方面，經由對歷史變局的思考，孔子將自己的思考切入當下的處境，從而對社會歷史活動的“人”有了極為深刻的認識。他的仁學與禮學雙旋建構，不僅將人的社會政治本質與實際政治運行確立在一個交互審視的坐標中，而且因之對儒家人學建構發揮出突破性作用，俾使中國關于人的思考成功進入世界史范圍的軸心期突破。這是孔子人學建構三個緊密相關的重要貢獻：一者，他通過對社會政治變遷的觀察，敏銳覺察到社會政治世相背后的“人”的決定性作用；二者，他通過對人的本質，也就是“人是什么”問題的回答，將人學思考與政治規則思考貫通起來，也就是將政治史觀察與人學建構貫通起來，從而奠定了儒家理解“人”的基本思路；三者，他通過對“人”的省察，將中國相關思考融入“軸心期”世界人學的洪流，從而極大提升了中國儒家人學思想的世界史地位?？鬃訉θ闹匾暎讶缜笆?。因此，他的人學建構的第一個面相，勿需繁復敘述。第二個面相的內容比較復雜，也是孔子創構的儒家人學中最需要深入分析的部分。第三個面相，是一個在比較框架中呈現出來的儒家人學之思想史與世界史地位問題。

這里專門從第二個面相來看孔子的人學建構。孔子明確繼承了三代以降，尤其是周代以來從神（天）人關系角度理解“人”的傳統。不過，在夏商周三代盡人事以配天命的政治變化脈絡中，孔子明顯傾向于夏周兩代虛懸“天”而盡顯“人”的思維路向。這是前述孔子總結殷商王朝太過看重神權、相對忽視“人”的德性作為所引發的嚴重后果，所必然表現出來的思想傾向。而在夏周兩代之間比較，雖然都呈現出“事鬼敬神而遠之”的表面共性，但夏尊的是命，周尊的是禮，因此在統治方略上看，夏周的進路已經大不相同：前者重質，后者重文。固然在政治衰敗的情況下，兩者都會讓民眾表現出一些不堪，但在統治的常態之下，周代政治的優勢是顯而易見的。這是歷史變遷促使周代統治者覺悟到禮制的秩序供給效用的結果?？鬃由蠲髌渲械览?，因此他才推崇周代的文治方略?？鬃訉θ鷼v史的反思結論，讓他看到祭祀鬼神的必須，更看到切盡人事的重要。這進一步促使他深入考慮人之為人的理由，不在于空談鬼神，而在于盡人之事。因此，他得以在保全神鬼的上古神秘背景文化的條件下，將人之為人的精神本質揭示出來，從而實現了“人”的覺醒上的重大突破。

孔子對夏周兩代“事鬼敬神而遠之”的政治運行特點的認知，讓他在定位“人是什么”時，秉持一種清醒的理智觀念。這里，有兩個方面需要給予高度重視：一是孔子所認識的夏周兩代歷史，并不是完全祛除了鬼神的神秘理論的世俗政治。相反，“事鬼敬神”仍然是夏周兩代政治的一個基調。只不過事鬼敬神與政治操作之間已經拉開了一段距離。這樣的拉開，有助于人們去理解確定政治中的人與人性，以求更好地組織社會政治活動。這也是孔子并不能被理解為一個徹底拒斥了鬼神的世俗主義者的緣故。二是孔子同夏周兩代的統治哲學在趣意上一致，雖然保持“事鬼敬神”的態度，但在面對實際生活時卻刻意保持與之不同趣意的“遠之”的姿態。這會帶來兩個可能的后果：一個后果是鬼神依然保有影響政治思考的力量，另一個后果是人們更為重視人的行動及其結果。

以前者言，人們所熟知的孔子對天道、鬼神所保持的審慎態度，便是他思考夏周兩代“事鬼敬神而遠之”后而確立的思想傾向?！胺蜃又恼?，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）“子不語怪、力、亂、神?！保ā墩撜Z·述而》）受惠于孔子自己的歷史反思而具有清醒的治國理念最直接的體現，便是“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！保ā墩撜Z·雍也》）這讓孔子表現出一種面對天道、鬼神的緘默立場。進而是他以一種近乎自然主義的態度來看待天道?！疤旌窝栽眨∷臅r行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）天沒有任何言語，春夏秋冬四季按照自然節律運行著，萬事萬物依循本來狀態生長著。天道與四季、天道與萬物之間，并不存在天道按其意志給定運行與生長狀態的情形。在這里，孔子并沒有明確否定天道與鬼神對人可能發生的影響，但這種態度已經隱匿在明確贊成人受天道鬼神支配的傳統態度后面，在保有敬重姿態的情況下，為彰顯人的價值與作用，騰開了巨大的精神空間。以保有敬重天道、鬼神的姿態而言，孔子的三畏說可以佐證?！熬佑腥罚何诽烀反笕?，畏圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）同時，他所表現出的另一個思想傾向，也體現出同一個特點?！白雍毖岳c命與仁?！保ā墩撜Z·子罕》）不過，從“與命與仁”的同時呈現來講，人對命的無可奈何，與人對自身結構與關系的把握能力，已經展現出這種姿態背后孔子的思想取向：為神秘力量留下余地，為“人”的出場騰出足夠的空間。

以后者論，孔子對人之作為人的特質與行為模式尤為重視。從思想史的視角看，孔子在儒家人學史上最重要的貢獻，正是在“人是什么”的闡釋上?？鬃拥娜藢W，從精神觀念的意義上講，就是仁學。仁學，就是孔子對“人是什么”這一問題的回答。他對“仁是什么”的解釋，其實就是對“人是什么”的解釋。這樣的解釋，確實是針對不同場景做出的隨機性解釋，而不是一種依循其邏輯蘊含給出的嚴密論證。但即便如此，孔子的解釋，已經在仁與人的互釋中，鮮明呈現了儒家人學初創階段的人學特質。一方面，孔子對仁的基本含義做出了明確界定。“樊遲問仁，子曰，‘愛人’?！保ā墩撜Z·顏淵》）“茍志于仁矣，無惡也。”（《論語·里仁》）盡管人們看到孔子強調的“愛人”有著等差性，是從父母到陌生人的圈層擴展，但這樣的擴展之愛，已經超越了單純、狹隘的血緣親情之愛，凸顯了人對人關系的新面目。而且，在仁愛與制惡之間定位的仁，將人的道德屬性鮮明突出出來。另一方面，在孔子的人學理念中，人的主體性成為凸顯人特質的最醒目標志?！叭蔬h乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）這是一種關聯性的闡釋進路：作為主體自我之人，他切近當下與自我去實踐仁德；作為人我關系框架中的主體，他實踐自律道德，而不是處在一個被動地踐履道德規則的位置上。再一方面，孔子人學將人對德性觀念的理解與合乎德性的行為抉擇放在同等重要的位置。就仁德的德性觀念而言，孔子突出了基本的道德綱目?！白訌垎柸视诳鬃?，孔子曰：‘能行五者于天下為仁矣?！垎栔！唬骸?、寬、信、敏、惠?！保ā墩撜Z·陽貨》）“子曰：‘剛、毅、木、訥近仁?！保ā墩撜Z·子路》）就人的德性實踐的嚴格邊際界限而言，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》），進而就德性實踐的人際規定性而言，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”（《論語·雍也》）。經由這樣的道德與政治實踐，最后實現令人滿心期待的理想目標——“博施濟眾”“老安少懷”，這是從仁德的個體確立（“己立”）到人己互立（“立人”）的境界提升結果。于是，人的覺醒，就此呈現出它的特點：不是單個人的覺醒，而是關于“人是什么”的人類的根本覺醒。這正是春秋戰國時期之所以成為中國歷史的“軸心時代”（the axial period）的決定性原因，因為它確實影響了此后中國歷史兩千余年的發展面目。

在孔子人學論述中的“仁”，不僅是個體之“人”所遵循的德性規則，也是處理人己關系的基本要領。如果說這兩者主要是限于人的本質特征的話，那么，仁還與政治生活規范緊密勾連在一起。在孔子那里，仁學與禮學的雙旋結構，是其對“人是什么”做出回答時體現出的另一個鮮明特色。首先，仁的德性本質與禮的社會約束是內在聯系在一起的?！邦仠Y問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā墩撜Z·顏淵》）其次，人的德性內涵是與社會根底相互貫通的。“孝悌也者，其為仁之本與”，“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也?！保ā墩撜Z·學而》）這兩者的貫通，對理解孔子人學是極為重要的：這不僅是孔子人學具有極強經驗性品格的表現，也是保證其人學思考廣泛透入社會的觸角，更是其人學具有深厚的社會土壤和極強的社會控制力的保證。

人們可以看到，通過對孔子關于“仁”“禮”的論述，一個鮮活的“人”的形象被刻畫出來?！叭恕敝阅軌蛟诰褡杂X的基礎上被刻畫出來，是受兩種動力驅使的：從內在動力看，神人揖別的危機，在危機中啟動了人的覺醒。這既是對古代早期神人關系絕對傾向于神的端點的一個有力的矯正，讓人類對神人關系的認識偏向于人的一端，因此對神人的互動發揮了積極的作用；同時也是對人如何作為才呈現出人的特質的一個突破，這讓人類醒悟，無論是在神（天）的引導與制約、或疏離與界分的不同情況下，人類的積極作為對人成就自己，都是必不可少的。從外在動力看，神（天）為人提供的秩序，在其不足以維系社會政治與世道人心之際，不僅促使人們回應既有秩序顛覆與重建之挑戰，而且促進人們尋求解釋神的權威失落與人的作為凸起的時代出路?？鬃尤藢W由此具有大時代轉變的標志意義。

孔子身處春秋后期，那是中國大時代轉變，也就是從小規模的血緣親情社會轉向大規模的新型官僚社會時代的開端時期。這一歷史轉變從春秋到戰國，歷時數百年，縱深度日益展開，變動顯著劇烈，挑戰愈加全方位，應對明顯緊促化。在此情景中，神定秩序的崩潰之局既定，人定秩序的需求日益浮現。因此，孔子對人的主體性加以積極肯定的人學思維，獲得了極強的時代驅動力。儒學人學原生結構的兩個分支結構由此浮現：一者，沿循孔子開辟的人學路徑，孟子將人的道德屬性提升到無條件顯現的高度；二者，荀子將人的主動有為提升到一個儒學限度內可能的最高程度。在儒家人學的解讀中，人們常常將孟子定位為道德理想主義，認為他將孔子人學的道德理想推向了最高點。而荀子則將孔子的政治關注下落為一套規則，認為他表現了儒家的政治現實主義特性。也因此，人們總是從倫理學與政治學兩個視角，描述、分析孟子與荀子之人學思想。這可能是一種誤解。孟荀所表述的觀念，都是理想主義的。相比而言，孟子確屬道德理想主義，而荀子可稱為政治理想主義。他們從兩個端點出發，極大豐富且具體化了孔子人學思想。

孟子將孔子對人的德性化定位，極為鮮明地彰顯出來。善性四端之說，將人的善性所蘊含的豐富內涵展現出來。孟子對天的定位，近乎孔子。在天的性質上依然顯現為自然之天，但突出了與人事的關聯性?！疤觳谎?，以行與事示之而已矣。”（《孟子·萬章上》）而在人的德性本質與積極作為上，孟子給予了高度的重視與極度的強調?！皭烹[之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤诵员旧频娜寮胰藢W特質，在這里得到鮮明凸顯。以人恪盡職守作為人知天、事天的前提，則將人的主體性本質展現給世人?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）這是對孔子致力表彰的人己同顯的善性所做的深入、系統闡釋。但從儒家人學的邏輯演進視角看，盡管孟子將其心性根柢及其所具有的決定性意義加以了系統揭橥，不過他延續的人學預設，與孔子差別不大。那是一種對人何以為人的本質的揭示，其對天的態度則保持了一種孔子式的克制。

在儒家人學的譜系中，荀子的人學闡釋具有不同于孔孟的地方。這種不同的突出體現，就是荀子不再秉持一種天人關系上的克制態度。他對天的自然屬性及其人主動作為的關聯性，做出了明確表述，從而將儒家人學的人之進取精神與積極作為，推向了一個幾乎可以說是后無來者的至高點。荀子強調天人相分基點上人之作為的重要性，一方面，天是自然之天無疑，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》）。另一方面，他指出天人相分是圣人所立之規，“知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天”（《荀子·天論》）。再一方面，人積極主動的作為，成為人類應接天道以成人事的基本進路。“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┲铺烀谩奶烀?，這是荀子對孔子天人關系之論在人的主體性一端的一個顯著推進：他非常明顯地將人作為天人關系框架中主動性、決定性的一方。因此，他將春秋以降的天人關系與之前進行了明確切割，將春秋前的天化之人根本性地扭轉為人化之天?？梢哉f，在天人關聯性的闡述中，儒家人學譜系中的思想家們，沒有人超過荀子對人的獨立存在與自主作為的承諾強度了。

三、“天人之際”：克制人的僭妄

從小規模的血緣親情社會轉向大規模的官僚控制社會，不掙脫曾經全方位強控人的神，就不足以應對朝代更替中崩盤的神之墜落危機，也就不足以彰顯人主動而為以重新立規的時代召喚。因此，孔孟荀的儒家人學建構，正是應對中國古代社會的結構轉變危機的產物。循此時代轉變軌跡，儒家人學呈現出一條基本的演進線索：先是將天自然化以降解天（神）已經無法規范人與社會行為的危機程度，繼而將人的作為或人之為人的本質規定性作為新興秩序的核心。于是，從中國早期歷史的神人相通，走向人與天（神）斷絕，進而走向天（神）人相分的境地，終于將曾經被神（天）籠罩著的人解放出來，并充分展現出人的光輝。這是神人關系首次偏向于人的一次重要轉折。當然，這不是對神（天）人關系的最后規范。對人學建構來講，邏輯地看，神人關系需要展現三個向度，并且做統攬性的審視，才足以在這一框架中相對完整地理解“什么是人”的問題：一是神制約人，二是人掙脫神而成為其自身，三是神人互動。中國最早期的歷史，也就是“絕地天通”之前的歷史，是為第一向度；春秋戰國時期，天崩地解、人的彰顯，是為第二向度。截至這一時段，第三向度隱而不彰。這不是說它就此被完全遮蔽，沒有一展歷史面目的機會，而是說歷史機遇尚未到來，一旦歷史契機出現，它就會一露崢嶸。

神人關系的再規范，是春秋戰國分裂之局終結以后的一個重要人學問題。這種重要性，從兩個角度呈現出來：一是儒家人學是在危機驅動下的人學思考，這在一定意義上是為了應對王朝權力轉移、“挾天子以令諸侯”的分裂局面彰顯出來的人的理念。這需要儒家進一步在戰爭中止、國家重歸一統局面的情況下，給出和平狀態下的人學闡釋。換言之，由危機催生的儒家人學，只有在危機宣告結束之際，才具有終結危機、確立常態化儒家人學理念的動力與契機。二是儒家人學是在天人、神人的框架中確立人學思考的背景條件的，但在危機情景中，儒家人學著力彰顯的主要是人的基本特質與積極有為的面相，天、神的一面隱匿不彰，甚至幾乎被人的積極有為一面遮蔽。如前所述，這是在天人的宏觀框架中思考人的問題需要走過的一個歷程：在初期，天、神是完全制約人的，經過天、神權威與人之作為的分流發展，也就是孔子的分離天人但保持關聯的人學思考，與孟荀的切割天人、主要凸顯人的特質與作為，之后天人的究竟關系會重新呈現在人們的面前。這也可以說是一個接近正反合三段式發展的過程。而儒家人學第三階段，也即致力解決天人、神人關系框架中的人的問題，是由漢代思想家董仲舒來完成的。

董仲舒提供了儒家人學原生形態的完成式。之所以如此，是因為漢代不僅真正完成了國家權力的重歸一統，更為重要的是，漢代必須重建中國古代國家的意識形態。前一功勞，人們常常將之歸于秦代。這是一個誤解。在國家權力機制建構上，秦代確實終結了春秋、戰國列國紛爭、戰事頻仍的政治非常狀態，建立起了統一的國家政權。但因為秦統一政權存續為時太過短暫，以至于根本無法展現其國家機制的成熟運作狀態，就悲壯地終結了。故而，秦既未能有效運作它的國家機制，又未能有效開啟重歸一統的國家意識形態之思。因此，重歸一統的中國古代國家，究竟應當如何去運作經500年的神性權威失落、政治權威下降，進而社會持續動蕩、全面喪失秩序之后建立起來的一統王權，又面臨一個巨大的政治與思想挑戰。

漢初的統治者實行黃老無為之術治國，因此實際上沒能應接這個挑戰，而以一種近乎臨時性的無為之術，應付“暴秦”留下的雙重政治統治難題。于是，人們可以看到，漢初的政治運作，仍然依賴皇權實際掌控者的個人作為。這是一種無法保持國家長治久安的統治術，其實也就是秦制的延續。不過，自漢代開國始，便有大臣力勸漢高祖開拓治國進路。陸賈以秦萬世基業、二世而亡的教訓勸諫漢高祖，“居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武并用，長久之術也，向使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？”（《史記·酈生陸賈列傳》）可以說開啟了漢代對統一國家的意識形態重思之旅。但漢初的統治術受“與民休息”定勢制約，并沒有落定適宜的統治術。而“漢家自有制度，本以霸王道雜之”（《漢書·元帝紀》）的中國古代混合政體與統治術浮現出來，已經到了西漢中葉了。從漢代政體塵埃落定處往回看，便可以幫助人們看到儒家人學在此中的主題轉變與更趨豐滿的演進過程。

漢代找到“霸王道雜之”的混合政體與高超統治術，是一個政治摸索過程與儒家人學探索進程相磨合的結果。這一磨合，并不順暢，乃是一個錯位發展的結果。從政治過程來看，漢武帝繼位，漢統治者經歷了漢初權勢集團的統治危機，以至于漢武帝不得不策問天下，以求得到國家統治的嶄新理念與有效舉措。但漢武帝也沒有自覺歸納出所謂長治久安的政體形式與統治法術。直到漢宣帝與太子劉奭對話，才將漢代政體形式與統治法術的精髓自覺表達出來。從思想過程來看，漢初思想家陸賈、賈誼等人，一方面全力求解秦制消亡的原因，另一方面他們在思想上又無重大突破。直到董仲舒與漢武帝對話時，后者才將重歸統一的國家理念加以揭橥。這是一個值得高度重視的國家變遷與人學省思的互動事件：以國家治理變局的對話，開啟人學重思的政治閘門；以人學重思的對話，打開國家治理重構的思想閘口。結果就是匯成了中國古代政治與人學積極互動的洪流，讓儒家的人學理論終于完型。這里存在兩個錯位：一是政治統治方略摸索與思想明確闡述的錯位，也就是政治摸索從與民休息到適度統治與政治思想旨在避免秦政速亡到長治久安之間的錯位；二是政治統治理念的自覺與政治統治方略的精煉表述的錯位，也就是漢武帝與董仲舒對話實現的政治統治理念自覺與漢宣帝與太子劉奭對話呈現的統治理念精準表述之間的錯位。但盡管有這兩個錯位，從漢初到漢中葉，漢代還是實現了統治理念的自覺與精準表述的統一。這一統一，對儒家人學史最終臻于理論完型，具有足值重視的歷史性意義：就前者講，它映襯出儒家人學是在中國社會政治實踐進程中演進的經驗性品格；就后者講，它驗證了儒家人學理論完型基礎上，不僅揭示了人的復雜性，也關聯著揭示了政治統治必須的復雜人性假設。

董仲舒因之成為儒家人學在理論上臻于完型的標志性人物。在他那里，儒家人學的理論表述，出現了三個重大轉向：一是儒家在危機驅動中呈現的離神思人的人道化趨勢，轉變為社會政治秩序具有保障情況下的神人關聯性思路。二是儒家人學不再忙于應對失序條件下的拯救世道人心，轉而設想新型統一國家的秩序建構所必須的人學理論。三是儒家人學不再是著力張揚人的自主性、積極性、進取性，明顯轉向人依循天而思而行的約束性、互動性與守規性，并以天對人的遞進懲戒作為人法天而治的保障。正是這三個轉變，讓儒家人學展現出一條從神人相關、天人疏離到天人相分，再到天人相即的發展線索，并由此呈現出儒家人學原生點的天人相通、絕地天通，到春秋戰國時期的天人疏離、人定勝天，再到漢代法天而治的復調結構。

這是一個需要從三個角度分別審視之后加以總覽的問題。首先，儒家人學在漢代、尤其是董仲舒那里，不再延續從孔子、孟子到荀子一以貫之延續下來的張揚人的德性主動性、甚至是決定性價值的思想旨趣，而是重回中國早期歷史的那種天人相通的關聯審視進路。董仲舒明確強調，“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也?！保ā洞呵锓甭丁そ颊Z》）這是對天所具有的本體意義的明確規定。在此，天不再是四時變化、百物生長的自然之天，而是具有主宰萬物特性的存在。因此，人也不再是隨其德性意愿行動的主體，而只有在天人關聯處才得到定位?！叭手勒咴谟谔?。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始?！保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ罚┤实碌年U釋，不再在人己關聯上得到定位與闡釋，而是在天人關聯處獲得特質與詮解。天（神）重回萬物根據與人據以定位的中心位置。從前述可知，這是對先秦儒家人學思路的一大扭轉：區隔天人，對人進行人文與人道的界定，是孔子、孟子與荀子人學思想的大線索；在董仲舒這里，打通天人，成為理解天與人、以及天人關系的新通道。這不單是一個思路轉向的問題，而且是一個重歸天人同時在場，而人不再是單純德性主體，只能是天人互動框架中限定性的存在的驚人突破。

其次，正是由于天人相即，因此必須在天人相關性上求解人及其行為模式。于是，天人相副、天人感應、法天而治、天人譴告的人學立論循序而出，讓儒家人學呈現出不同于單純德性闡釋的另一幅思想圖景。在董仲舒那里，人仍然是天下最為貴者。但這不是因為人的德性覺悟體現出來的人的特質，而是因為人副天數形成的尊貴性?！叭耸苊跆煲?，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地?！保ā洞呵锓甭丁と烁碧鞌怠罚┤烁碧鞌?，不僅是人與萬物相異的本質規定性，更是人精巧地副于天地的構成所致?！叭擞腥倭?，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體一，何高物之甚，而類于天也。物旁折取天之陰陽以生活耳，而人乃爛然有其文理。是故凡物之形，莫不伏從旁折天地而行，人獨題直立端尚，正正當之。是故所取天地少者，旁折之；所取天地多者，正當之。此見人之絕于物而參天地?！保ā洞呵锓甭丁と烁碧鞌怠罚┱且驗槿伺c天的精準匹配，讓人贏得了萬物最貴的地位。

自然，天人相副的特殊結構，促使人依法天而行動，而不是依循內心德性進行決斷?！疤煊嘘庩?，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人之陰氣應之而起。人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應之而起，其道一也?！保ā洞呵锓甭丁ね愊鄤印罚┤伺c天的內在互動性，不僅注定了人在一般的思想與行為模式上不可能循自己的意志而動，而且也注定了國家統治也必須隨天時而動，而不能輕舉妄動?！啊洞呵铩分?，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。天使陽出布施于上而主歲功，使陰入伏于下而時出佐陽；陽不得陰之助，亦不能獨成歲。終陽以成歲為名，此天意也。王者承天意以從事，故任德教而不任刑?！保ā稘h書·董仲舒傳》）這與春秋戰國時期的儒家對“吾欲仁，斯仁至也”與“斯有人心，故有仁政”的人學觀念，確實是迥異其趣：仁政不是源于人心，而是“承天之所為”。這明顯是儒家人學思想的一次大轉向。

再次，董仲舒設想了完全不同于先秦儒家人學完全依賴自主、自覺與自省的德性行為模式的行為懲戒方式。他指出，《春秋》之精髓在“視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”（《漢書·董仲舒傳》）天人譴告不是董仲舒隨意發出的議論，而是他對人行為當否進行判別，并建立起嚴厲程度顯著增加的天懲方式的一個基本主張。這從他類似的議論中可以得到清晰印證?！疤斓刂镉胁怀Ｖ冋?，謂之異，小者謂之災。災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！对姟吩疲骸诽熘！酥^也。凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┻@一思路，與此前儒家“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）的德性化懲罰主張，確實具有根本方向上的不同。在董仲舒那里，天對人的權威性重新樹立起來，但人因應于天而合宜行動的模式、以及統治者因應于天而施行仁政都在其中獲得了重要動力。因此，不能將董仲舒這樣的主張理解為揚天抑人，而應理解為天人共揚。這是儒家人學在天（神）人框架中理解人，而讓人不至于陷入囂張自危、沉浸于人道僭妄窘境的必須。因此，它屬于人學，而不屬于神（天）學。

從儒家人學思想史來看，儒家處在從“夏服天命”走向“以德配天”的危機處境中，開啟人學運思，對天的意志性三緘其口，對人的明顯推崇，成為先秦儒學的基本特點。這是在國家統一權力喪失、需要重建人心—社會秩序的情況下，對人的道德自覺性與行為能動性自覺的崇尚，是推動人去解決現實困境的一個必須動力。但在國家權力重歸一統的情況下，人的道德自認與積極作為，可能會走向任意作為，變成為不利于秩序重建的一種飛揚跋扈。因此必須以意志之天將“人”規范起來。人性呈現的三個面相，即神性、人性與動物性，需要在神、人與動物的三種存在形態上加以確認，才能有效約束或規范人的行為。這正是儒家人學在孟子那里明確強調惻隱之心乃人與動物區別的微妙標志，而在董仲舒那里明確要求人法天而治的緣故。人之不足以絕對自立、自主與自律，正是因為人不過是血氣心知之輩，只有在神性的提挈之下，他才足以克制動物性，保持人性，投射神性。在儒家人學的復調闡釋中，孔孟荀董從來就沒有絕對脫離天來看人，他們之間的差異，只是在天與人之間凸顯的側重點不同，而不在存不存在天與人的關聯性問題上面。但也只是在天與人的強關聯結構中，董仲舒才對人的準確定位進行了有效界定，從而保證了儒家人學不至于在天人關系上出現明顯的失重。

四、在不同參照系中

儒家人學的探究，首先需要在儒學的思想演進脈絡中才能得到理解，但它又不是一個在自足的中國古代早期歷史范圍里可以準確定位、定性的事情。就前者講，儒家人學的四個可能向度，由上呈現出來：絕地天通是其理論催生點，但天人關系也就成為儒家人學之思無法擺脫的大背景。由此延伸，孔子、孟子以慎言天而申言人，體現出儒家人學的人文向度與人道精神，荀子“制天命而用之”“從天命而化之”的闡釋，更加充分展現了儒家人學的積極主體理念，直到董仲舒重新將儒家人學安置在天人相關的闡釋架構中，將人道僭妄規范與約束起來，人循規則思慮與行為的儒家人學理論完型才呈現給世人。因此，理解儒家人學，不能僅僅限于孔子或其他任意一個思想家的狹隘范圍。那樣就將儒家人學的復調結構化簡為一個單調理念，將儒家人學的豐富思想干癟化為某個圣人的條條框框。只有在儒家復調人學以歷時方式展現其邏輯的共時結構基點上，才足以真正理解儒家人學：它是由危機催生的人學思想，經由誓解天人圈套而給人以充分的主動作為空間，最后則將人重新置于一個天人架構中定位。由此可見，儒家人學用意之深且久，并由四位重要的儒家人學思想家在不同的調性上給予闡明，終成儒家人學思想完型。

儒家人學的這一思想品格，不僅注定了它的復調性，也注定了它的復雜性。在歷時面相上看，人們有理由只是站在儒家人學的某一調性理解它，因此，儒家人學注定會被闡釋為不同性質的人學觀念。原因很簡單，無論是從歷史還是從政治的角度看，抑或是從不同思想家側重點的角度看，儒家人學經數百年實現的理論完型，有太多可以分別加以詮釋的重要思想閃光點。令人驚奇的是，截至漢代的儒家人學思想的第一個完整結構，甚少為人重視。原因也很簡單，因為人們總是習慣于在具體的歷史處境中理解思想家的觀點，甚少以大歷史觀看長達數百年才完整呈現出來的儒家人學結構。因此，為了理解儒家人學、尤其是儒家人學的理論原型，就需要為儒家人學研究確定必要的比較框架。唯有在一個、或者多個參照框架中，儒家人學的歷史形態、現代走向與基本特質，才能夠凸現出來。

從學理上講，“儒家人學”是一種現代說法。儒家并無意于建立或闡述一種“現代”意義上的人學思想，那是古今之變成型以后，以今釋古的一個知識產品。儒家人學奠基并完成于古典時代。古今結構的根本差異，已經為學界所鮮明強調并獲得公認。在古今之變的處境中，儒家人學面臨一個結構與功能的重新認識局面。一般而言，古今比較可以在三個維度展開：一是在古古比較中凸顯特質，二是在古今比較中突出特征，三是在今今比較中呈現共性。從第一個方面來看，古古比較，也可以有兩個視角：其一是儒家人學在創生時期的思想家之間的比較，其有助呈現出儒家人學思想家個人特色與思想家之間呈現出的總體特征；其二是在同一時期的中外人學比較中體現出的不同特征。在中國古代早期歷史范圍內來講，孔、孟、荀、董的儒家人學建構，既是分別展現儒家人學復調結構的四個各具特色的思想家，也是必須進行通觀才能讓人把握儒家人學特質的整體建構貢獻者。如前所述，他們四人分別從天人關系的四種配置可能切入，但在天人關系的總體框架中呈現了“人”的綜合面相。經此兩個向度的嘗試，儒家人學顯現出從天人相關出發、經由抑天揚人、再入敬畏上天的發展線索，凸顯了儒家人學的整體理論面目。對理解儒家人學來講，人們有理由只是從其中任何一個結構面去定位與闡釋。換言之，當人們僅僅從孔子人學思想去理解儒家人學的時候，慎言天而重視德性主體性，就可能成為定位與理解儒家人學的主調；轉換為孟子所重視的仁心—仁政論證，便可以認定儒家人學的道德理想主義特質；換作荀子的思路，人們便有理由認為儒家人學伸張的是一種意緒飛揚的主體意志之人的理念；站在董仲舒的視角，人們會認為儒家人學帶有神學理念，神文壓倒了人文。其實，儒家人學恰恰是在神人關系的框架中展現其四種可能的向度，這不僅可以說是早期儒家人學對人進行理論探究的豐滿性體現，也可以說預制了后起儒家求解人的問題的基本路向。

在與同一時期的西方人學思想的比較中，可以發現，儒家人學的旨趣與西方人學的旨趣，確實大不相同。這種不同，不僅表現在古希臘的理性之人與儒家的德性之人的預設上面，而且體現在人的哲學倫理學闡釋風格的巨大差異上。前者毋庸多言，已經成為比較人學的一個常見論斷。就后者論，柏拉圖靈魂不滅論、洞穴比喻所蘊含的啟蒙主張、對人對國家而言不可缺少的正義，以及對靈魂做出的理智、感情或精神、欲望或情欲的三分，都是儒家人學不甚在意的論題。而亞里士多德對人的靈魂脫離肉體存在的看法、對人就是尋求幸福的定位、對于善的領域性（醫學、戰略、建筑）界定與目的性確認，也都與儒家、尤其是孟子的心性儒學界定，意趣相當不同。但在重人、重視從肉身內外看人、重視人性之善的主張上，具有共同凸顯大寫的“人”的宗旨。儒家人學以其涉論框架、基本論題、德性定勢、政治傾向呈現的整體建構，都足以在整個古代世界的人學理論中占有極為重要的一席。

儒家人學比較特質的凸顯，關鍵的環節在古今比較。古今比較，不是單純站在現代立場上去理解、評價古代思想。儒家人學的原創思想結構，肯定是古代社會的產物，是古典思想的結晶。從儒家人學思想發展史來看，它自身在古今變局中呈現出解構與建構同在的重建態勢?，F代新儒家在堅持儒學基本價值的前提條件下，對儒家人學理念的現代刷新嘗試所取得的成就，有目共睹：其貢獻尤其呈現在對人的科學化認知和對人權的民主性保障承諾上。但不能不看到，在古今之變的大局中，重審或重建儒家古典人學思想的嘗試，長期處在一種視角偏差的狀態：人們似乎在天經地義、理所當然的心態下，將現代人道主義、人文主義作為理解儒家古典人學的基本坐標。因此存在一種肯定儒家人學價值，就是肯定儒家具有人道主義思想特質的路徑依賴。這可能也是一種誤解，至少僅是特定視角的結論。之所以如此，是因為這樣的評價是完全站在世俗主義的立場上做出的斷言。放開視野看，審視儒家人學的復調結構，至少需要在兩個大時代的不同基點上展開：一是啟蒙運動所確立的祛魅時代，也就是世俗時代對“人是什么”的回答。啟蒙主義確立了現代主流立場。它是針對教會對真理的獨占、對利益的貪婪、對世俗的擠壓、對自由的獨斷而創生的現代思想體系。無疑，在教權至上的建制中，中世紀的宗教實踐確實存在這些重大的缺陷。這正是世俗社會勃然興起、而宗教社會疾速衰頹的宗教方面的緣由。世俗時代，就是一個從宗教無處不在的社會變化成宗教僅為社會一個領域、而社會行動訴諸“合理性”而思考和行動的時代。在這樣的時代氛圍中，首先是人文主義對宗教取而代之。在現代先發地區的歐洲，便體現為人文主義對基督教的取代，并逐漸成為社會主流思潮。隨著科學的勃興與持續發展，科學主義對人文主義形成壓迫。但在社會領域里，科學主義與人文主義的攜手，比科學主義對人文主義的排拒要更為矚目。于是，中世紀設定的“宗教人”形象，被現代條件下的“理性人”取代。這既被認為是“人文的”（humanistic），也被認為是“人道的”（humanitarian），當然還被命名為是“科學的”（scientific）。相對于“宗教人”對人的相對單純設定，“理性人”的興起，既是對人進行認知的復雜化收獲，也是對人的認識的豐滿化表現。在歐洲啟蒙思潮席卷全球之后，這樣的精神氛圍成為一種全球氛圍。

現代中國正是在這樣的精神氛圍中重新認知自己的傳統文化的。因此，人們不難理解，在對傳統儒家人學進行重述、重建的過程中，即使秉持儒家立場的學者，也會對儒家人學進行符合現代人文主義、人道主義的再解釋。人道主義是以人為中心、肯定人的價值、尊嚴與能力的學說。其間頗具代表性的，便是現代新儒家在《為中國文化敬告世界人士宣言》中，大致將中國文化、也就是儒家文化界定為世俗文化，也就是人文文化的社會樣態。因此，儒家人學的復調結構被化簡為孔孟、尤其是孟子一系特點突出的人文主義。董仲舒被認為具有神學色彩的人學主張，被排斥在儒家人學的主流之外。但這樣的見解，其實是對儒家人學結構支離性理解的結果。從總體上講，這樣的理解，也確曾發揮過相當積極的推進中國現代人學建構的作用。在依據前述儒家人學結構的一個面相上講，這一結論也具有不可顛覆的性質。

人類進入反思啟蒙主義確立的世俗主義基調，對宗教及其社會功能進行積極評價的復魅時代，讓儒家人學的另一個面相逐漸得到重視。“理性祛除巫魅”長期被認為是對現代特質的精準概括。似乎宗教從此徹底退出公共生活領域，遁入私人生活世界。但當人們發現狂飆突進的現代文化在逐出宗教以后，陷入了人自以為是、無所不能的“人道主義的僭妄”時，人們才發現需要一場復魅運動，來矯正現代生活中因為宗教缺失所造成的價值真空與行為失范。于是，對袪魅的反思，也就成為人們對宗教虔敬的召喚。對人的限度的重新肯定，是對“人是什么”現代主流答案的反思。從最直接的原因上看，它是20世紀風卷殘云式的“1968造反運動”催生的新的社會思潮；從深層的原因看，它是對人類脫離神性價值思考人性問題的重大矯正。進入21世紀，人們發現，這個世界的心靈輪廓中的一個突出特征，“是宗教在世界各地又意外地慢慢復蘇起來，無論是公領域還是私領域?！边@讓人重新肯定宗教的強大社會功能，也催生了一種不同于啟蒙時代以來世俗化的濃厚宗教氛圍。人類似乎重新發現了宗教對于自身的重大價值，并推出看似悖謬的“以神為中心的人道主義”。也正是在這一氛圍中，秉持儒家立場的學者，著意強調儒家在宗教視角、甚至就是在宗教立場上審視人的問題、界定人的特質、闡釋人學命題。儒教的命題，在近代為康有為所倡導，獲得了當下的強烈共鳴。蔣慶不僅將一部儒學史看作是一部儒教史，而且在諸宗教的比較定位中，力主將儒教認定為最為完善的宗教?！爸袊卸嚅L的文明史，儒教就有多長的歷史。圣王合一，政教合一，道統政統合一是儒教的本質特征，也是儒教追求的目標”。這些論述實際上是對儒家人學的重新闡釋，是試圖將董仲舒發揮的儒家人學宗教內涵擴大并系統化的努力。這可與蔣慶高度重視董仲舒并重新詮釋其思想的努力貫通起來看。而曾經長期致力詮釋儒家人文主義與人道精神的杜維明，似乎對儒家的儒教轉換主張抱持一種審慎的態度，但也以儒家是“精神人文主義”的命題及其闡述，著力將儒家人學的宗教向度從天人關系的視角展示給人們。不能說這樣的努力具有顛覆人文—人道主義的價值，但至少讓人們意識到，神（天）人框架，對理解“人是什么”既具有互觀式的優勢呈現功能，也具有互觀式的缺失呈現作用。但它的框架作用之必不可少，由此得到強勢印證。

儒家人學的今今比較，也許是最需要確立的比較視角，這對儒家人學古典結構的揭橥，以及現代價值的確認，具有超出古古比較、古今比較的更大價值。原因在于，古古比較的基本立意，在還原儒家人學的思想史面目，其在意的是過去向度的思想史問題。古今比較，是為了幫助中國確立起現代認同，因此在傳統與現代的二元參照框架下展開比較，多有將儒家古典人學置入現代架構中的做法。而今今比較，也就是基于當代人類處境與精神狀況展開的比較，是最有利于揭示儒家人學的真實價值與實踐效用的進路。這是因為，一旦在理性多元論的方法引導下確認了儒家古典儒學的總體結構所具有的超越性價值，那么也就將人們亟于在差異性角度展開的古古比較中存在的緊張給化解掉了；相應地，也將古今比較中亟于對儒家古典人學的人文與宗教向度分辨、以及著意張揚儒家古典人學所具有的現代價值的緊張給化解掉了。無疑，在作別保種保教心態的強大外部壓力的情況下，在告別儒家人學闡釋紇紇張揚宗教面相或人文蘊含的分裂性嘗試的努力中，儒家人學在神（天）人關系框架中兼顧性地詮釋“人是什么”的人學探究，也就因其具有的健全指向，順理成章地具有了持續影響人類關于人的認識與行動籌劃的效用。在此，一種亟于為儒家古典人學價值辯護的心境便可以松弛下來，而其貫通古今的永恒價值也就相應地浮現而出。

作者：任劍濤，清華大學社會科學學院政治系教授、教育部長江學者特聘教授、博士生導師，主要研究方向為政治哲學、西方政治思想史、中國政治以及當代中國政府與政治。