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我們國家在文革結束之后，曾經進行過“真理標準問題大討論”。這里我們首先要指明“真理”的定義是什么。

康德指出：“有一個古老而著名的問題，人們曾以為可用它迫使邏輯學家們陷入窘境，并曾試圖把他們推到這一步，即要么不得不涉嫌于可憐的詭辯，要么就要承認他們的無知，因而承認他們全部技巧的虛浮，這個問題就是：什么是真理？對真理這個名詞的解釋是：真理是知識和它的對象的一致，這個解釋在這里是給定了的前提；但人們還要求知道，任何一種知識的普遍而可靠的標準是什么。

知道應該以合理的方式提出什么問題，這已經是明智與洞見的一個重要的和必要的證明。因為，如果問題本身是荒謬的，并且所要求的回答又是不必要的，那么這問題除了使提問者感到羞恥之外，有時還會有這種害處，即誘使不小心的聽眾作出荒謬的回答，并呈現出這種可笑的景象，即一個人（如古人所說過的）在擠公山羊的奶，另一個人拿篩子去接。

如果真理在于知識和它的對象的一致，那么該對象就必然會由此而與其他對象區別開來，因為一個知識如果和它與之相關的那個對象不一致，即使它包含某種或許能適用于其他對象的東西，它也是錯誤的。于是真理的一個普遍標準就會是那種對知識對象不加區別地適用于一切知識的東西了。但很明顯的是，由于從這個標準上抽掉了知識的一切內容（知識與其對象的關系），而真理又恰好是與這內容相關的，那么追問這一知識內容的真理性的標志就是不可能的和荒謬的，因而真理的一個充分的、但同時又是普遍的標志就會不可能確定下來了。由于我們在上面已經把知識的內容稱之為知識的質料，那么我們就會不得不說：對知識的真理性就其質料而言不可能要求任何普遍性的標志，因為這本身是自相矛盾的。

至于單純就形式（而排除一切內容）而言的知識，那么同樣很清楚：只要一種邏輯闡述出知性的普遍必然的規則，它也必然會在這些規則中闡述出真理的標準。因為，凡是與這些標準相矛盾的東西，由于知性在此與自己的普遍思維規則相沖突、因而與自己本身相沖突，就是錯誤的。但這些標準只涉及真理的形式，即一般思維的形式，就此而言它們是完全正確的，但并不是充分的。因為，即使一種知識有可能完全符合于邏輯的形式，即不和自己相矛盾，但它仍然總還是可能與對象相矛盾。所以真理的單純邏輯上的標準、即一種知識與知性和理性的普遍形式法則相一致，這雖然是一切真理的conditio sine qua non（必要條件）、因而是消極的條件：但更遠的地方這種邏輯就達不到了，它沒有什么測試手段可以揭示那并非形式上的、而是內容上的錯誤?！盵1]

關于真理標準問題的討論，一般上來說，它屬于重要理論課題，很難通過眾人討論中得出明確的或在邏輯上嚴格的論證正確的結論。因為重大理論問題，不是選舉表決。邏輯上自洽又符合客觀事實，這種理論上的論斷，就可以作為暫時相對可靠的真理。

　首先，絕對的真理存在嗎？我們的答案是否定的。第一是因為真理需要在時間存在，而時間本質是空間的能量子混亂度，也就是時間間隔不是無限小的，是不可以無限精確的，用不無限精確的時間標準企圖尋找一個檢驗絕對真理的標準，顯然是不可能的。所以牛頓提出的經典力學定律，到了微觀世界，就不靈驗了。第二，真理和空間背景有關。在地球上的真理，到月球、太陽或其他星球上，就不是真理了。物理定律也是如此，比如，我們認為光線在空間是以直線方式傳播的，但客觀事實表明，光線略過不同質量的星體，都是會轉彎的，而且轉彎的彎度與星球的質量相關。第三，真理或客觀法則在不同時間節點上，是不同的。宇宙在演化過程中，時間間隔具有加快的特性。所以，過去時代物理定律，和現代的物理定律，也是變化要變化的。另外，上古、中古、近古直到現代社會人文規范（真理），其認可標準的不同的。

其次，我們既然不能找到絕對真理，也找不到一個檢驗真理的絕對標準，相對的真理存在嗎？我們的答案是肯定的。第一是時間間隔雖然是有限的，但相對

　[1]（康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校，《純粹理性批判》，P55-56，人民出版社）

于對我們人的感知能力來說，時間的間隔是足夠小的。比如我們看電影，看電視，是分辨不出來其實電影和電視的圖像是不連續的。我們之所以看到的好像是連續的場景，這是因為我們的感官感知能力是有限的所造成的結果。第二，對于一個相對變化不十分明顯的空間背景，我們真理或客觀法則是基本相同的。如果空間背景變化了，理論物理上，可以采用協變的方式在數學上進行描述。第三，對待不同時期的社會背景，我們則采用當時人的認識能力和接受能力作為檢驗相對真理的標準。對待同一時期的不同社會背景，也是如此。

康德從邏輯上，以時間前后相繼而且是不可逆的鏈條作為條件，認為“絕對真理”是不需要檢驗的，需要檢驗的肯定不是什么“絕對真理”。既然沒有絕對真理，也不存在能夠檢驗絕對真理的絕對標準，那么我們只好退而求其次，需要我們認真地認識和把握相對真理。我們這個客觀世界，因為只存在相對真理，而不存在絕對真理，因此關于相對真理的知識，才是最可靠的真正道理。所以，我們與其在“真理”問題上鉆牛角尖，莫不如回頭把握相對真理。相對真理才是客觀現實中真實存在，只有相對真理才是客觀世界中真實存在道理，才是我們能夠發現到的道理，才是有適用價值的道理，才是值得我們追尋的道理。十分令人發欣慰的是，中國的傳統的儒釋道三門哲學，在涉及真理的核心問題時，指明了只關注真知或相對真理，從來沒有論證過存在絕對的真理，而中國哲學的第一步經典《易經》更是如此。

第三，事實上，從認識主體和被認識的對象之間的關系上，我們是不能認識到“真理”的。這一點中國古代的哲學家公孫龍分析的再明白不過了。他說：“無莫非指，而指非指?！蔽覀兊恼J知主體，只能同過概念來表象被認識的對象，而概念永遠不是被認識的對象本身。而科學上，測不準關系式表明，一個絕對精確的物理量的測量是無法實現的。也就是說，我們的認識能力無論直接地還是間接地，都獲得不了“知識和它的對象的一致”，也就是我們是不能獲得絕對真實的真知的或真理的。

我們獲得不到真理，其結果似乎讓我們感到非常沮喪。而從另一方面，正是沒有絕對的真理：我們每個人才需要“茍日新，日日新”，才有不斷進步的必要；我們人類社會才需要不斷完善，才有不斷進步的必要；地球上的萬物才需要不斷進化調整，才有日臻完美的必要。

中國的主流哲學是儒釋道。儒家核心訴求是“仁、義、禮、智、信”，“溫、良、恭、儉、讓”等等。但這些不是個絕對的真理，因為孔子在《論語》中指出：“不教民以戰，是為棄之?！薄墩撜Z》首句，就是“學而時習之”，學習要及時弄懂弄通，緊接著是“不亦說乎？”而不是就可以“一勞永逸”了。所以，學習是作為人永恒的過程，是追求真知的過程，而不是獲得真理的過程。假如通過學習，可以獲得真理，人和社會的前進腳步可能就會漸漸地停滯不前了。

佛家禪宗對這個問題的認識，同儒家是類似的?！秹洝氛f“經云：凡所有相，皆是虛妄?！毙男约炔皇墙^對的主體，也不是絕對正確的標準，而客觀世界有是變化的，所以《壇經》說：“至應無所住而生其心?！钡览碇挥邢鄬π裕瑳]有絕對性，所以《壇經》中說“一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二，無二之性，即是佛性。先立無念為宗，無相為體，無住為本?！?/p>

禪宗似乎延續道家學說的核心理念。這是因為“無念為宗，無相為體，無住為本”，明顯對應著《道德經》首章指出的“道可道，非常道，名可名，非常名”。而不二之法，對應者《道德經》第二章：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無為之事，行不言之教，萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”事物的原因和結果，都處在相對變動之中。原因之上，還有原因，結果之下，還有結果。善會可能轉化不善，不善可能轉化為善。

萬物的變化不能超越原因和結果，但也既不會停留在固定的原因之上，也不會停留在固定的結果之上。在禪宗為“不二之法”，在道家為“非常道”，在儒家為“習而不習”（通與不通。）

從柏拉圖的“理念”，再到笛卡爾的“我思故我在”、斯賓諾莎的“實體與充分原因”、萊布尼茲的“精神上的單子”、康德的“二律背反”、黑格爾的“絕對精神”，所祈求的似乎是真理或世界的本原，但莫不因為渴望真理而背離了真知。在信仰的世界，如果苛求真理，不僅得不到真知，還會背向了真知。

綜合以上，究其根本，是因為我們這個世界的性質，只存在絕對的相對性所對應的真知，不存在絕對的必然性所對應的真理。所以我們必須將我們追求絕對真理的心愿，轉向為追求相對的真知。人類活動，最重要的原則是認識事物的原則和交往的原則。在小的范圍之內，真知是“海內存知己”，而不是“海內同于己”，在大的范圍內，真知是“人類命運共同體”，而不是“各自利益最大化”。只有這樣，我們才能相互包容，相互勉勵，進而實現共同完善道德與自由的原則和規范。