干春松：孔子思想和孔廟祭祀與中華文化的延續性
2025-12-09 10:38:55 作者：干春松
摘要：儒學誕生和發展的歷程，是中華文化延續性的重要表征，尤其是對孔廟和孔子后裔的尊崇，是承認孔子人格和儒學重要性的一種制度性形式。對于儒家發展脈絡和孔子后裔、孔廟發展的對應性梳理，可以讓我們對中華優秀傳統文化與時俱進的發展有深刻認識，并增強對儒學在當代社會創新發展的信心。
關鍵詞：孔子；孔廟；衍圣公；中華文化
孔子及其所創立的儒家學派，以仁為體，以禮樂為用，歷經世道沉浮，不斷融匯新知，成為中華文化的主干，并且長期居于主導地位，奠定了中華文化的核心價值和中國社會政治、倫理道德的基礎。由于孔子思想成為政治合法性的依據，孔子與孔子后裔也受到了歷代統治者的優遇，福澤綿延。孔子后裔至今已在世界各地開枝散葉，生生不息。而遍布在中國大地和東南亞各地的孔廟（文廟），作為儒家文化的象征符號，亦已成為重要的文化場域而繼續起到文明延續的有形載體的作用。
一、孔子和儒學：人類多元文明的重要源頭
從長時段的歷史視野看，時間在歷史之流中并不是“均值”的。德國哲學家雅斯貝爾斯指出，人類文明有一個“軸心時代”，即公元前800年到公元前200年，這期間在中國、古印度、兩河流域、古希臘等地，出現了一批偉大的思想家，他們提出了“仁愛”“慈悲”“正義”等理念，為人類文明提供了多元化的、可共享的價值圖景。就文明史而言，軸心時代就是歷史的“波峰”。
中華文明有漫長的發展歷史，考古材料已經證明中國有一萬年的文化史和五千多年的文明史。若是以有明確文字記載的夏商周算起，他們之間的文化和文明形態固然有一些不同，但這之間的連續性卻是十分明顯的。各種文化的接觸，不斷地凝聚起一種顯性的文化特性：親人、貴民、崇德。在帶有神話色彩的“絕地天通”的寓言背后，是這個文明對此地的人類生活和人際關系的“親近”;在“唯德是輔”的政權合法性的指向面前，是此地人們對主宰性的天命的“疏遠”。一“親”一“疏”，所注重的是對民眾的生存處境和民心向背的關注，這些通過殷周之際巨大社會變革而凝聚起的觀念和所定型的秩序，在“述而不作”的孔子這里，成就了他“祖述堯舜，憲章文武”以及承前啟后的文化“承擔者”的使命。
孔子身處一個社會秩序發生根本變革的時代，看上去他是在追慕周公制禮作樂建立道德共同體的“黃金時代”，實質上，他對中國社會大格局有極其深刻的認知，他知道唯有通過“損益”，那種禮樂時代的社會穩定性才能重現。所以，從根本上說，儒學追求一種多元要素并重的社會管理模式，并試圖為這種新的社會秩序提供穩定的價值基礎——仁。
仁，作為一種基于個人和家庭，又不斷突破這種血緣“關系”（1）限制的價值觀，是儒家價值的源頭和基礎。孔子說“克己復禮為仁”，仁首先是一種自我完善的內在道德要求，主張將個人品行的提升和對社會秩序的重塑結合起來，體現出對“人”的生命的尊重和禮敬。愛自親始，從自然生命的產生和養育角度，體現了仁愛這種態度的“可理解”“可接受”的基礎。然而，仁愛又不局限于血緣共同體，而是要以一種“共感”的理念去將這樣的愛推擴出去，以完成社群和國家乃至天下、自然界的整體和諧穩定的發展。
如果從比較的視野看，墨子的“兼愛”看上去更為“無私”。但是，兼愛對人性的復雜性理解不足，雖然更富于“理想性”，卻難以契合多元化的個體和社會需求。雖然儒墨都追慕古圣先賢，但儒家的層次性和包容性更為充分，更能與社會變遷相適應。所以，雅斯貝爾斯說：“他（孔子，引者注）矢志要使這些永恒觀念重新展示光輝。他率先要做的，是自己身體力行。相信永恒的終極真理，將使我們接續傳統，其中孕育著能動性，始終向前推進，不會終止。這不僅不是守舊，反而正是創新?！盵1]106
仁包含了儒家對人類美德的豐富性的高度概括。陳來說：“仁有多重表現形式，在倫理上是博愛、慈惠、能恕，在情感上是惻隱、不忍、同情，在價值上是關懷、寬容、和諧，在行為上是和平、共生、互助、扶弱，以及珍愛生命、善待萬物等。”[2]146這種品質又“濡化”為中國傳統價值觀在制度建構和生活態度上的基本傾向。
儒家知行合一的“實踐性”導向決定了任何道德觀念都需要轉化為具體的行為，正如孟子所比喻的，如“好好色、惡惡臭”，自然而然。對于“仁”，孔子指明了兩種不同的實踐導向：一是“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》），二是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），也就是一般所說的忠恕之道。從“忠道”的角度，不僅要自己有所成就，還要幫助別人有機會實現自我。而“恕道”則主張不把自己的意志強加給別人，這種立場被梁漱溟概括為“互以對方為重”[3]87的互相尊重的態度?？傮w而言，儒家倫理具有很強的包容性，尊重其他人的需要，而不是自我中心主義地把他人看作手段。因此，“己所不欲，勿施于人”也被確認為“世界倫理金律”，受到世界上不同國家的有識之士的肯定。
儒家倫理有一種常道性質，有易為人們所接受的特性，也有“恒常性”。將“仁義禮智信”稱為五常，對應為五種基本的倫理關系所需要的支撐性價值，“五?！敝俺！保词菑倪@兩個方面來確立的。
如果說“仁”是儒家文明的基礎，那么，在文明形態上，儒家所推崇的是禮樂教化。禮在形態上具有“準宗教”（2）的特征，在功能上匹配早期的血緣社會由血統的遠近而確立起的差等秩序，如《禮記·曲禮》中說：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”而樂的功能從某種程度上來說，則是對禮所確定的差異性的“協和”。據此，“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣”（《禮記·樂記》）?！巴裥亩鲋蔚馈保岸Y以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸”。（《禮記·樂記》）由此，“禮樂刑政”被視為建構社會秩序的四大基本手段。
從孔子開始，他就強調了仁對禮樂的內在性和決定性意義，當有弟子問“禮之本”的時候，孔子的回答是“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”（《論語·八佾》），強調了個人的道德意志對于作為道德實踐的禮樂活動的原發性的意義。
由“禮樂”所展現的社會秩序、社會規范，同樣讓人之為人的尊嚴得以確定，畢竟我們難以將一個人的內在與他的行為畫等號。借用文質論的講法，唯有“文質彬彬”，內在的品質通過行為展現，君子的形象方得以完整。
基于血緣倫理的推擴，儒家倫理有一種注重社群的特征，在情感上生發出“以他人為重”的禮讓特性。芬格萊特說：“禮儀有力地顯發出來的東西，不僅僅是社會形式的和諧與完美、人際交往的內在的與終極的尊嚴；它所顯發出來的還有道德的完善，那種道德的完善蘊含在自我目標的獲得之中，而自我目標的獲得，則是通過將他人視為具有同樣尊嚴的存在和禮儀活動中自由的合作參與者來實現的?！盵4]15
儒家相信社會穩定的基礎在于家庭，所以“孝道”受到特別的肯定。孝道不僅是修身之本，而且，在選拔人才等社會評價系統中，也十分看重孝的意義。 但我們不能據此就認定儒家倫理只局限于以血緣為基礎的“熟人社會”。儒家有一種“比類”“能近取譬”的思路，認為我們要從天然的“親情”來理解人與人、人與自然的關系，此點乃是儒家“親親”“仁民”而“愛物”的邏輯，相比于“拔一毛以利天下而不為”的自我主義的想法，或是無差別地愛一切人的“兼愛”理念，儒家的倫理基于人之常情，而又向萬物一體的理想面敞開，是融理想與現實于一體的多層次的思想體系。
固然，孔子和老子、墨子等構成了軸心時期中國思想的主要光譜，但其中最為豐富、復雜，最能成為構成中國人注重實踐智慧的思想基礎的還是儒家思想。所以，無論是先秦諸子還是后來因與佛教、基督教的沖突與會通而產生的新的思想體系，主要的承擔者還是儒家。雅斯貝爾斯在討論軸心文明的特征時所作的概括，也完全適配于儒家與中國思想發展的關系。他說：“人類靠當時所產生、所創造、所思考的一切生活到了今天。在人類每一新的飛躍之中，他們都會回憶起軸心時代，并在那里重燃火焰。自此以后，情況一直如此：對軸心時代可能性的回憶和重新復蘇——復興——引發了精神的飛躍?；貧w到這一開端，是在中國和印度乃至西方不斷發生的事件。”[5]14
二、生生不息：以儒學為樞紐的中國文化價值的傳承和發展
社會存在決定社會意識是理解思想與社會互動的基礎，但這種互動必借助一個偉大的人物來凝聚其中的核心觀念，形成可公度性（通見）的概念，并產生一批追隨者和批判者。（3）孔子就是這樣一個人，在他生活的年代人們已經開始把視野聚焦于他，孔子通過對古典文獻的刪削、編纂以及有效的教學方法，讓他所強調的仁與禮相統一的文化觀念，不斷被他的思想的追隨者所闡釋和創造，并不斷豐富。
《史記·孔子世家》是這樣記載他編訂六經的事跡的：“孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事”，“故《書傳》《禮記》自孔氏”[6]1558，強調了孔子“祖述堯舜，憲章文武”，總結早期中國歷史的事跡，從而形成了《尚書》等典籍的過程。
孔子看重音樂的教化功能，《論語》中就有孔子聞韶樂，三月不知肉味的事。按儒家的說法，每一個圣王都會制禮作樂，因此，音樂中體現的是圣王的治理之道。而孔子身處禮崩樂壞的時代，故而要“正音”。他對魯大師說：“樂其可知也。始作翕如，縱之純如，皦如，繹如也，以成?！薄拔嶙孕l反魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所?！盵6]1558
子曰、詩云是先秦時期儒家論證其觀點的主要方式，孔子亦告誡說“不學《詩》，無以言”，而刪定《詩》《書》即是孔子對中華文化定型所作的重要貢獻?！犊鬃邮兰摇氛f，孔子對流傳下來的三千多首詩，去除其重復的，保留了可施于禮義的部分?！吧喜善鹾箴?，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰‘《關雎》之亂以為《風》始，《鹿鳴》為《小雅》始，《文王》為《大雅》始，《清廟》為《頌》始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?！盵6]1559如此，典籍就開始與秩序緊密相連了。
孔子與《周易》的關系比較復雜，歷史上一般接受孔子作《易傳》的說法，而司馬遷則說：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。讀《易》，韋編三絕?！盵6]1559根據孔子“五十以學《易》，可以無大過”（《論語·述而》）的說法，孔子晚年在《易》上頗費心力，或許個人的命運與宇宙的運行之間的關系，正是孔子所想要有所總結的。
在六經中，孔子與《春秋》的關系最為確定?？鬃右贼攪臍v史為經緯，將自己的治國理念融入到對歷史事件的褒貶中，以期讓“亂臣賊子”警懼?！犊鬃邮兰摇氛f：“至于為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”[6]1564《春秋》有三傳，《左傳》記事，《公羊傳》和《穀梁傳》更多體現孔子的“褒貶”，且《春秋》多微言大義，適合在不同時代應對時代問題作出回應。
孔子以六藝教人，“有教無類”，故而弟子眾多。據《史記·仲尼弟子列傳》的說法，弟子中“受業身通者七十有七人”[7]1735，或許我們聽得最多的說法是弟子三千，賢人七十二，數字上的差別并不會改變他作為萬世師表的事實?？鬃拥牡茏油ㄟ^傳承孔子思想的不同方面，使儒家思想得到傳承和多元化的發展。在其中，德行上比較突出的有顏回、閔子騫、冉伯牛、仲弓，政事上的代表有冉有、季路，言語上有宰我、子貢，文學上有子游和子夏。其他突出的還有曾子，因為孝行出眾，孔子還親授《孝經》于他?？鬃与m很少談論性與天道，但孔子的孫子子思卻頗能發揮“性”與“天道”之思想，著《中庸》，開篇即說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，開啟了后世孟子良知之教的統緒。
就思想的傾向而言，在戰國諸子蜂起的時代，儒家思想因注重繼承堯舜之王道，而難以在霸道之世獲得施展的機會?！妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌氛f孟子受業于子思之門人，“道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊于事情”[7]1839。與此同時，商鞅、吳起、孫子、田忌等人，在不同的國家干得風生水起，但孟子堅持紹述孔子之意。后起的荀子，同樣要面對鄒衍、淳于髡、田駢等人之言行風行天下的挑戰，面對各種思想上和實踐效能的挑戰，他依然堅持從比較儒、墨與莊子的“滑稽亂俗”中，闡發儒家的思想。正是孟、荀從不同的角度發展了儒家的思想，先秦儒學的豐富性和價值的穩定性才得到了保證。
就分歧比較大的人性論而言，在孔子這里，我們讀到的是“性相近，習相遠”，但在孟子這里，良知的自然屬性被展開為人性向善的稟賦以及在現實環境中的自我修煉，是道德實踐的起點與基礎。而在荀子這里，糾纏著“性樸”和“性惡”的矛盾。從性惡論出發，荀子構建出禮制秩序對于安定人的欲望、需求和有效分配自然資源的制度的必要性。而從性樸論出發，荀子思考了教化的可能性，強調人性的可塑性及教化的必要性。孟子側重于人的道德理性，而荀子則從人的自然欲望來論證社會教化的必要性。從善惡的標準來看，他們都重視仁義禮樂，而反對物質欲望的泛濫，有一種相反相成的效果。
秦始皇對于詩書之教的嚴厲打壓，讓儒家思想經歷了短暫的曲折。但在漢初，就有包括賈誼、陸賈在內的人提出可以“馬上得天下”而難以“馬上治天下”的警示。一個超大規模的國家，除了統一度量衡之外，更重要的是如何為更為長久、穩定的社會秩序尋求價值支持，而不是鉗制人們的思想。所以在主張“無為”“因循”的漢初過渡階段之后，如何為大一統國家奠定穩固的思想基礎成為武帝時期的關注點。
董仲舒的《天人三策》，從天人關系出發，提出了天道與人道之間的內在一致性，且以期通過對天道的品格的厘定對人道進行制約和范導。如天人感應、大一統綱常、君權天授與制衡，由以確立“霸王道雜之”的統治模式，將儒學政治化、神學化，進而奠定傳統中國“政教合一”的思想基礎。在這個時期的公羊學中，儒學借助了黃老道學、陰陽五行等思想資源，使它的改制、受命、三綱、重德輕刑的政治主張得到權力的支持，從而使得具有民本屬性的儒家政治理想與皇權統治之間構成了徐復觀所說的“雙重本體”的結構。（4）漢代儒學與政治權力結合所造成的制度性建制包括五經博士、以儒家價值為重要考核指標的察舉制度，以及法律的儒家化的展開，這些都讓儒學的獨尊逐漸變成事實。
佛學自東漢末年傳入中國，到魏晉時期，通過大規模的譯經和格義等方式，其教義與思想不斷同中國本土思想產生“化學反應”。玄學的誕生，固然是道學和儒學之間的復雜關系導致的，但佛學已經滲入社會生活的方方面面，影響所及，也是不爭的事實。
到唐代，中國化的佛教得到進一步的發展，并引發了以韓愈為代表的儒學人士的強烈抨擊。但正如史華茲所說：“中國人吸收了佛教，正反映當時的中國存在著某種迫切的需要。它之所以可能被吸收，乃是因為它似乎能對當時已經提過的問題提供新的答案。然而，這種現象一方面說明，所提的問題具有跨文化的普遍性；另一方面又說明，它對新的答案持有開放的心態?！盵8]431的確，佛教所強調的人生之苦難、因果報應等問題，對向來主張“未知生，焉知死”的注重現實生活秩序的中國思想傾向而言，具有互補性。這導致韓愈等人要通過重新疏解“道德”和“倫理”的關系，（5）來尋求一種普遍性的價值基礎來對抗，這也是宋明理學的首要著力點。
宋明時期，是先秦儒學之后，儒家義理發展的第二個高峰?！白?0世紀以降，伴隨著‘唐宋變革’這場深刻的社會轉型，儒學迎來了一場新思想運動。這場思想運動在各個文化領域引起了深刻的轉變，在儒家文化領域最終產生了一種新的理論形態，即被稱作‘理學’或‘道學’的新儒學?！盵9]1任何新的思想高峰的形成，都離不開人、事、物三個條件的結合。從事（政治環境、社會環境）來說，宋代相對寬松的言論環境，因科舉制度日漸完善而導致的學人上升性社會流動的渠道逐漸“疏通”，官方書院和民間書院紛紛建立，講學之風盛行。
宋代道學群體之間，構成了以地域為中心但又互相有聯系的學派，比如二程的洛學、周敦頤的濂學、張載的關學和朱子的閩學，其他儒學流派諸如蜀學等也各有特點。從物（經濟形態）來看，宋代家庭經濟模式的改變和生產工藝的提升，特別是南宋和明初，隨著中國經濟中心的南移，借著長江、錢塘江一帶便利的交通，促使儒學群體之間有了更多溝通乃至辯駁的可能。
我們所熟知的朱熹、陸九淵的“鵝湖之會”，朱熹、陳亮關于事功的辯論，胡宏、張栻和朱熹之間圍繞著“性”所開展的“會講”等等，都極大地促進了對于理氣、心性問題的深化。有學者認為形成了東起浙江、福建到江西、安徽、湖南的“江南儒學走廊”。當然，儒學的發展，最關鍵的還是在“人”。一大批儒學人物的出現，如群星閃耀。宋明時代，出現了許多對儒學關鍵問題作出了重大思考及推進的學者，并形成了有學派特色的思想傾向。比如程朱的理學、陸王的心學、張載到王夫之的氣學，還有胡宏和張栻的性學等。
宋明理學，首先試圖解決的是儒家倫理的宇宙論根據，以回應佛、道的道德虛無主義的挑戰。其次是要處理天理與人欲的關系。從張載到二程、朱熹，均認為天地之性純善，而惡的行為來自于氣質之性，這樣就強調了道德實踐和人性修煉的必要性。再次，朱子通過對經典的整體性重解，即強調了以《大學》《中庸》《論語》《孟子》為基礎的新的經典系統，來闡發儒家在心性論上的“原理”。同時，通過對家廟、家禮的重整來因應宋代之后家庭結構的變化，讓儒學重新統攝中國人的世俗生活。
近代以來，儒學開始遭受基督教和西方現代啟蒙思潮的雙重沖擊，對于這種沖擊的回應，構成了當代中國思想的復雜版圖。就文化守成的立場而言，現代新儒家思潮可以視為是儒學現代發展的新形態。以康有為、梁啟超、章太炎為代表的轉型時期的儒學家要應對如何建立現代國家的問題，梁啟超在《新民說》中說：“凡一國之能立于世界，必有其國民獨具之特質，上自道德、法律，下至風俗、習慣、文學、美術，皆有一種獨立之精神，祖父傳之，子孫繼之，然后群乃結，國乃成，斯實民族主義之根柢源泉也。我同胞能數千年立國于亞洲大陸，必其所具特質有宏大、高尚、完美，厘然異于群族者，吾人所當保存之而勿失墜也?！盵10]533
五四運動之后，以梁漱溟、熊十力為代表的新一代新儒家們，則試圖從文化的多樣性來肯定儒家傳統的現代價值。而現代活躍的儒家學者，則更多地要體現文化自信，在中華優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展中，展現儒家的新面貌。我們從儒學的發展史中，可以看到中華文明突出的連續性、創新性、統一性、包容性與和平性的特征，這構成了世界文明版圖中的獨特光譜，并與民族和國家的認同互相證成，建構起中國人自我理解的共同的歷史和價值框架。
三、孔廟、孔子后裔與儒學的綿延
公元前478年，魯哀公將孔子故宅改建為孔廟，以表達對一個具有廣泛影響力的“魯國人”的紀念。然而，更多的記載是說孔子弟子在孔子死后，自愿守墓，并保留了孔子坐過的車、彈過的琴等物件，以志紀念，從而成為后世孔廟的肇端?？傊?，后世孔子影響的綿延和儒學的發展，與孔廟這一建制以及對孔子后人的加封有著密切關聯。
秦代，基于大一統國家的統一思想的需要，對儒家和墨家等社會政治觀念進行了管制。這種鄙視儒學的風氣，也影響到劉邦。在軍旅時期，劉邦對儒生和儒學都表示了明顯的不敬。漢朝成立之后，在接受了叔孫通制定的“朝儀”并體會到作為君主之尊的榮耀之后，他對儒學的態度有所改變。漢初儒生對于秦亡的總結，也產生了一定的影響。據《史記·孔子世家》的記載，公元前195年，劉邦平定英布叛亂后途經山東曲阜，以太牢祀孔子。這無疑開啟了帝王祭祀孔子的先例，也體現出大一統的帝國建立之后，君主們逐漸認識到儒學與社會秩序的穩定之間的內在關系。
到漢元帝的時候，孔子的后代開始受到賜封。最早是漢元帝時的孔霸以帝師的身份受爵號為“褒成君”。漢成帝綏和元年（公元前8年），封孔吉為殷紹嘉侯，并接受大臣匡衡、梅福的建議——因為殷之嫡系后裔尋訪困難，所以孔子的后裔應世代襲封。這種追祀前代帝王之后的做法與儒家所強調的存亡繼絕的觀念相關，所以這個階段尊奉孔子的后裔，與他們作為殷遺民的身份相關。因此，漢成帝時，梅福又一次建議封孔子后裔以商湯的祭祀，得準封孔子世為殷紹嘉公。至漢平帝元始元年（公元1年），追謚孔子為“褒成宣尼公”。雖然，最初冊封孔子后人是從“殷”后世的角度，或是從祭祀孔子以及對孔廟的管理著眼的，但這種制度卻使儒學價值的傳承有了宗法性的保障。
東漢建立之后，對于孔子的尊崇呈現不斷上升的趨勢，這也必然惠及孔子后裔。光武帝建武五年（公元29年），劉秀到達魯地，使大司空祭祀孔子，并繼續讓孔子后裔襲封紹嘉侯和褒成侯。光武帝的繼承者漢明帝，承襲劉秀尊孔的態度，還特地到魯地拜謁孔子舊宅，并親自到講堂，讓皇太子和諸王說經。
漢章帝元和二年（公元85年），漢章帝到曲阜祭祀孔子及孔門七十二弟子，并傳見孔氏家族二十歲以上的男子63人。在這個過程中，章帝和孔僖有一段耐人尋味的對話。章帝說：“今日之會，寧于卿宗有光榮乎?”孔僖回答說：“臣聞明王圣主，莫不尊師貴道。今陛下親屈萬乘，辱臨敝里，此乃崇禮先師，增輝圣德。至于光榮，非所敢承?！盵11]1729孔僖強調了皇帝祭祀孔子，并非是對孔子個人之重視，而是對孔子所代表的“師道”的尊崇，是“公”而非“私”。可謂答對得體，有圣人之遺風。有研究者認為，漢明帝和漢章帝是使祭孔規程化的關鍵人物，“至此，祭孔規程已有章可循，祭孔開始成為國家祭祀的有機組成部分”[12]34。
東漢之后，時局混亂，但對孔子后裔的加封并沒有停止或改變。曹魏政權的時候，孔子的第21世孫孔羨被封為“宗圣侯”。晉武帝泰始三年（公元267年），改封孔子第22世孫為“奉圣亭侯”，并下詔太學和曲阜常年以三牲供奉孔子。
南北朝時期，政權更替頻繁，又有少數民族政權入主中原，作為文化融合的標志，尊崇孔子是這些少數民族政權樹立在中原統治的合法性的依據之一。因此政權更迭頻仍，孔子后裔的封號也隨之而變，比如“奉圣侯”“宗圣大夫”（北魏），并謚孔子為“文圣尼父”“恭圣侯”（北齊）“鄒國公”（后周）。少數民族政權加封孔子的做法，充分體現出多民族統一的文化在地理空間上的擴展。由此，后來的不同民族的政權建立之后，都會積極地借鑒前代的經驗及儒家的思想資源。
隋唐時期，隨著科舉制的逐步確立，官學體系開始將祭孔列諸慣常，至在唐太宗時期，改變了李淵將周公和孔子并列的先圣先師的崇拜，而改為“州、縣學皆作孔子廟”[13]243，從此孔廟與中國傳統教育變得密不可分。在這樣的教育傳統中，每個學生都要參與祭祀儀式。但與對佛道的膜拜不同的是，祭孔更是對參祭者自己的要求，要讓自己與圣賢看齊，也就是一個“學做圣人”的過程。
到唐玄宗開元八年（公元720年），孔廟的配享制度也有很大的變化，即將顏回等十哲改為坐像，并懸掛孔子七十弟子坐像。開元二十七年（公元739年）追謚孔子為“文宣王”。按黃進興的說法：“孔廟遂是兼有正統文化宣導者，與國家教育執行者的雙重功能。申言之，京師立廟，有別于原初孔廟，政治意圖特為突顯：但為維持奉祀之正當性，圣裔設立仍不可或缺。是故，不免染有家廟的殘余性格。相對的，地方孔廟純是遂行國家政教措施，而無此顧慮。這終使得孔廟完全脫離家廟性質，正式融入國家祭祀系統，成為官廟的一環?！盵14]230-231
宋代，對于孔子的尊崇有增無減。孔林和孔子墓的守護人數開始增加，并且進一步確定孔子的后裔承繼前人的封賜。宋真宗大中祥符元年（公元1008年），孔子被加謚玄圣文宣王。追封孔子的父親叔梁紇為齊國公，母親顏氏為魯國太夫人。孔子的弟子也被進一步追封，顏回為兗國公，閔損以下九人為郡公。曾參以下六十二人為侯，左丘明等十九人為伯。大中祥符五年（公元1012年）又改謚孔子為“至圣文宣王”。這種以“玄圣”“至圣”這類“莊子式”前綴來給孔子加封的形式，體現出宋代帝王借道家術語神化孔子以及唐宋之后儒釋道之間的復雜關系和宋代儒學對道家話語的吸納與重構。
至和二年（公元1055年），孔子第四十六世孫孔宗愿被封為“衍圣公”。雖然在宋哲宗時期，衍圣公被改成奉圣侯，但宋徽宗崇寧三年（公元1104年），又改回衍圣公。由此，此封號為孔子后裔所世襲。此系列舉措不僅推動儒學向兼具哲學深度與宗教儀軌的方向發展，更通過圣賢譜系的政治性建構，使儒家道統成為皇權合法性的依據，深刻改變了宋以后中國“政教相維”的文化格局。
由于衍圣公等封賞乃是朝廷所賜予，故而每當改朝換代的時期，孔子后裔就會產生一種“忠誠”的困境，尤其是當曲阜為其他政權占領的時候，孔子后裔就要面臨隨朝廷“逃亡”還是留守的矛盾。在歷史上，最著名的孔子后裔南遷行為發生在宋朝遷都臨安，也就是今天的浙江杭州，建立南宋王朝之時。在這樣的歷史背景下，建炎二年（公元1128年），孔子第四十八世孫、衍圣公孔端友恭捧孔子的楷木雕像隨宋高宗趙構南渡，在衢州啟建孔氏家廟，被后世稱為“東南闕里”。
元朝統一中國之后，孔氏直系后裔特別是宗門南北分立的局面不可持續。至元十九年（公元1282年），忽必烈了解孔氏嫡傳在衢州之后，便召見南宗衍圣公孔洙，要求其北上曲阜承襲爵位并主持祭祀。但孔洙以世廟在衢州，不忍離去的理由“讓爵”。這樣，北宗成為繼承衍圣公爵位的唯一代表。而南宗則以“孔氏家廟”的身份存續，很長時間內南方的孔氏族人都以平民身份生活。直至明弘治年間，朝廷才復授南宗后裔“五經博士”世職。
南宋時期，金和元這些少數民族政權也同樣立孔子廟，封賞孔子后裔。元代的成宗大德十一年（公元1307年），加孔子封號為“大成至圣文宣王”。元文宗至順元年（公元1330年）加封孔子父親叔梁紇為“啟圣王”，母親顏氏為“啟圣王夫人”?？鬃拥茏樱酥炼绦值芤卜謩e獲得封號。
明代朱元璋開始設置衍圣公官署，并將孔、顏、孟三氏之學立為官學。在曲阜設置尼山、泗水兩書院。至明憲宗成化十二年（公元1476年），改孔廟祭祀的樂舞為“八佾”。理由是自唐代封孔子為文宣王之后，祀奉孔子逐漸改用天子之禮，如果官冕是用天子之服，而禮樂用諸侯之樂舞，便于禮不合。明憲宗說：“自孔子以后，有天下者，無慮十余代，其君雖有賢否智愚之不同，孰不賴孔子之道以為治。其尊崇之禮愈久而愈彰，愈遠而愈盛?！盵15]403可見自明初尊孔制度化（如官學設立、祭祀禮制升格）與禮樂規格帝王化后，儒家道統出現了與皇權政統日益同構的傾向。
明嘉靖年間，自上而下推行了一系列禮制改革，嘉靖生父的稱號是爭論中心。因此，爭論也延伸到孔子父親的祭祀規格。嘉靖九年（公元1530年），張璁提出奏議，認為孔子的圣人地位已經夠高，不必再稱“王”，不斷升格的祭祀規格應降低。他特別指出，孔子的祭祀規格很高，但他的父親卻只能在東西兩廡從祀，這有違儒家之孝道倫理，應該別立一室來祭祀。
明世宗認識到儒家尊崇孔子的根本目的在于借尊孔來“自尊”，所以聽從了張璁的意見，改革孔廟祀典。其中主要的有四：一是孔子只稱至圣先師，去其王號；二是大成殿改稱孔子廟；三是毀掉孔子的塑像，用木主；四是減祀儀，比如樂舞又從八佾減至六佾等。
到清代，對孔子的尊崇可謂中國歷史上最隆重的。清世祖順治二年（公元1645年），更定孔子神牌為“大成至圣文宣先師”?？滴醵辏ü?684年），康熙專程赴曲阜致祭，行三跪九叩之禮，并書“萬世師表”匾額，下令重修孔廟，形成了現在我們所見的孔廟規模。雍正皇帝也是即位伊始就追封孔子王爵，并在孔廟中新增了大量的儒學名宿配祀。乾隆更是九次晉拜闕里孔廟。清代對孔子的空前尊奉跟其建構多民族共同意識有關，從文化觀念入手有效地促進了大一統政治格局的穩定和民族融合，儒學作為天下國家的共同文化符號的功用得到進一步的彰顯。
近代以來，儒家思想遭受到最為激烈的沖擊，1905年科舉廢除，儒家經典在新的教育體制內被逐漸邊緣化。而同時進行的刑法和民法的變革，也因如何處理父子等血緣關系在法律判決中的地位，發生了持續的爭論。中華民國成立之后，1912年7月，教育總長蔡元培頒布《廢止祀孔舊典令》，停止清朝時期由朝廷主導的祭孔典禮（如春秋丁祭、釋奠禮），各地文廟也不再成為祭祀場所，而是改為學堂、圖書館等其他文化場所。
袁世凱曾短暫、局部地恢復過祭孔活動。他在發布于1913年2月的通令中，一方面強調孔子作為萬世師表，在新的時代依然可以正人心、立民極，并力圖將孔子的思想與專制政治劃清界限。另一方面認為民國保障信仰自由，祭祀孔子也可以視為是宗教信仰自由的體現。并于1914年2月通令孔子的后裔仍舊膺受前代的尊榮。同年九月舉行了祭孔典禮。1920年，孔子第七十七代孫孔德承襲衍圣公，至1935年改稱“大成至圣先師奉祀官”，奉祀官以特任官待遇。
從儒學的發展和孔子、孔門直系后裔得到尊奉，或是從孔廟的祭祀的延續性來看，人們把儒家傳統視為中國文化的代表，將孔子視為文化認同的象征是合情合理的。雖然，儒學的命運在20世紀經歷了跌宕起伏，但人們對儒學和中華傳統文化的熱情在不斷恢復。不僅儒學研究成果層出不窮，而且民間儒學的發展也深入到百姓日用之中。習近平總書記在紀念孔子誕辰2565年的大會上的講話中指出：“研究孔子、研究儒學，是認識中國人的民族特性、認識當今中國人精神世界歷史來由的一個重要途徑。”[16]282這充分肯定了儒學在塑造中國人的精神世界中的作用。
在新時代，習近平總書記高度重視中華優秀傳統文化的傳承發展，在此基礎上提出“第二個結合”，即把馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合，以此來理解中國道路的獨特性，堅定走中國式現代化道路的信念信心。因此，如何理解儒家的現代價值，闡發以儒家為代表的中華優秀傳統文化與社會主義理想的契合性，也是我們理解儒學現代發展的重要指引。
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[15]駱承烈.石頭上的儒家文獻.濟南：齊魯書社，2001.
[16]習近平.習近平著作選讀：第1卷.北京：人民出版社，2023.
注釋
（1）安樂哲說：“自孔子賦予‘仁’（我們翻譯為‘完美的行為’）這一術語以巨大的價值開始，‘仁’就隸屬于人的關聯性而非個體性，這一關聯性主要用以描述、分析和評價人之為人的品質以及其賴以生活的家庭、社區的規制之功效?！眳⒁姲矘氛埽骸丁吧钡闹袊軐W：安樂哲學術思想選集》，田辰山、溫海明等譯，北京：人民出版社，2021年，第151頁。
（2）安樂哲和杜維明等學者都試圖從《中庸》中發現儒家的“宗教性”，安樂哲認為“通過家庭角色、家庭關系和社區使得生活儀式化——可以是強烈宗教體驗的創造性來源”。安樂哲試圖通過對“誠”概念的分析，將儒家從基督宗教類型的信仰形態和世俗的人文主義的簡單兩極中區分開來。參見安樂哲：《“生生”的中國哲學：安樂哲學術思想選集》，第406頁。
（3）史華茲說：“作為一位私人思想家，孔子與前人如管仲、子產這些活躍的政治家不同，他有閑暇把他的思想構思成為一個前后一致的有機統一的通見。它是一個前后充分一致又雄辯的通見，將要成為許多不愿同意他的前提的人們攻擊的焦點。”參見史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第62頁。
（4）林聰舜說：“董仲舒尊儒的種種辦法可視為柔性的思想控制，透過政治力的介入，儒家的價值觀成為全民的規范，經學義理成為社會活動的指南，帝國的一切行動也都盡量在儒學中找到正當性。”參見林聰舜：《儒學與漢帝國意識形態》，上海：上海人民出版社，2017年，第35頁。
（5）韓愈在《原道》中所點明的先王之教，是博愛之仁，行之而宜之義，由是而之之道，無待遇外的德的一整套體系，目的是要應對“中唐的時代危機之下，面對佛老的挑戰，越來越喪失普遍性的思想吸引力，亟須重建其普遍性價值，使之真正成為‘天下公言’”。參見劉寧：《同道中國：韓愈古文的思想世界》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2023年，第9頁。
（作者系南開大學哲學院教授、院長，中華孔子學會常務副會長）
【編輯：張曉芮】
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