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這些年來，關于所謂“象思維”的討論頗為熱鬧，雖然取得了一些有參考價值的成果，但存在的問題也不少。根本問題有二：一是脫離了“象”觀念的文獻根據，憑主觀想象而隨意發揮；二是企圖證明《周易》具有一種在理性認識、抽象思維之外的獨特而神秘的思維形式。本文將通過《易傳》“象”觀念的認識論分析，證明“象思維”這個概念根本不能成立；《周易》的思維方式并不是什么“象思維”，而是“擬象思維”，這種思維方式的獨特性并不在于其思維形式（歸納—演繹），而在于其思維內容。

一、引論

檢索《周易》文本，古經部分即《易經》沒有出現“象”字。因此，討論所謂“象思維”，基本的文獻依據就是大傳部分即《易傳》的“象”觀念。進一步說，在《易傳》的七種文獻中，《文言》《說卦》《序卦》《雜卦》均無“象”字。而且，在《彖傳》中，“象”字也只出現了三次。再者，《象傳》的正文中也沒有出現“象”字，唯有這個文獻的名稱叫作“象傳”；當其被逐條附編于《易經》卦爻辭之下時，編者注明“象曰”。因此，討論《易傳》“象”觀念，最主要的文獻是《系辭傳》。

（一）楊振寧的詰難

2004年9月3日，著名物理學家楊振寧在北京人民大會堂舉行的“2004文化高峰論壇”上發表了題為《〈易經〉對中華文化的影響》的報告，首先談的就是“《易經》影響中華文化的思維方式，所以這個影響是近代科學沒有在中國萌芽的重要原因之一”；具體來說就是“中華的文化有歸納法，可是沒有推演法”（“推演法”意謂演繹法）。他說：

傳統中華文化有以下兩個性質，沒有發展推演式思想方法，采取天人合一的哲學觀念，我認為這二者都是受《易經》的影響。如果我們歸納一下，覺得今天的近代科學的思維方法是怎么樣？是有兩條路，一條路是歸納法，一條路是推演法，最終的目的跟方法都是要達到自然規律。歸納的方法達到自然規律，可以說，從廣大的現象要想上升到一個自然的規律，這個是一個歸納的步驟；可是，近代的自然科學還另外有一個重要的一條路，就是推演的方法。推演的方法，是從一個濃縮了的觀念，把它推演出來現象。近代的科學是把這兩個結合起來所發展出來的。

這里對科學的思維方式“歸納?演繹”的概括是沒有問題的。歸納就是從具體到抽象，即從特殊的現象a、b、c……概括出一般的規律P；演繹則相反，是從抽象到具體，即從一般的規律P推演到其他的特殊現象d、e、f……。

這其實正是《周易》的“取象比類”思維方式，楊振寧也指出：“如果看《易傳》，易者象也，易象者意想也，就是要立一些卦符，要貫徹一些觀念，把它取象比類。”（這里的“意想”不是通常所謂“臆想”，而就是指“取象比類”的方法。）

1．關于《周易》的歸納思維

楊振寧正確地肯定了《周易》具有“歸納”的思維形式。他指出：

觀物取象，這是《易經》的精神，所以歸納法向上要想求得整體的觀念?！兑捉洝返木穹诸悺⒕?、抽象化是歸納法的精神。

這里的“觀物取象”是對《周易》思維方式的準確概括（詳下），而且正確地肯定了這是“抽象化”的“歸納法”；但楊振寧在這里只涉及了“作《易》”，而未涉及“用《易》”（蓍筮活動），其實后者正是《周易》的演繹法（詳下）。楊振寧說：

這些卦是象，這是《周易》里面自己講（的），是濃縮了的觀念，以卦符、卦名將天地人的變遷分類?！詽饪s化、分類化、抽象化、精簡化、符號化……這些是《易經》的精神。

看來楊振寧對《周易》確實頗有心得。不過，更準確地說：不僅“作《易》”的歸納是“取象比類”，而且“用《易》”的演繹同樣是“取象比類”；只不過前者所取的是“現象”（自然現象和社會現象），而后者所取的是“易象”（卦象和爻象）?！吨芤住返乃季S方式就是以“易象”為中介，將某一類現象比擬于另一類現象。這里“作《易》”是歸納，而“用《易》”就是演繹。

2．關于《周易》的演繹思維

楊振寧認為《周易》的思維形式只有歸納法，沒有演繹法，這是不對的。他所舉的電磁理論奠基人麥克斯韋（James Clerk Maxwell）發現“麥克斯韋方程”（Maxwell's equations）的例子，正好與他的上述判斷相反：

第一篇文章里面是用歸納法，他有這樣一句話，這是我的翻譯：“我們必須利用物理學不同分支之間的相似處。”他那時候要研究電學跟磁學基本的數學結構，那個時候對于這個結構是很不清楚的。他說“我們可以用已經知道的物理學別的分支”，比如流體力學在那時候相當發展了，有完善的理論基礎，他說“我們要用這個做一個例子，也許可以得出來一個結論，電學跟磁學的結構與流體力學的結構有相似的地方”，換句話說，他這所用的是取象比類方法。

第三篇文章用了推演方法，用了剛才取象比類的辦法寫出一些方程式，然后他把這些方程式拿來推演一下，得出來一個驚人的結論。他說：“這樣子用取象比類的方法寫出的方程式會發現有電磁波，而且它的速度可以用方程式算出來”，算出來以后說了，“此速度與已知光速如此相近，我們有理由相信光即是電磁波”。因為在那以前電磁跟光是分別的東西，他現在說不是分別的，光就是電磁合起來的結果。

麥克斯韋的第一篇文章采用歸納法，實際上也是一種類比法，即物理學不同分支之間的“相似”；楊振寧明確說，這是“取象比類方法”。麥克斯韋的第二篇文章采用“推演方法”，就是演繹法，亦即從“磁學基本的數學結構”推演出“光即是電磁波”的結論；楊振寧明確說，這同樣是“取象比類的辦法”?？梢娺@個例子與楊振寧舉例的初衷正好相反，即反倒證明了“取象比類”不僅適用于歸納法，而且同樣適用于演繹法。

這種“取象比類”，正是楊振寧自己所肯定的《周易》的思維方式，即“《易經》講了取象比類、觀物取象歸類”。這種“比類”的演繹，其實就是一種“類比”（analogy）思維，所以楊振寧反復強調“比類”“類似”“分類”或“分類化”。

這里涉及邏輯學上的一個值得討論的重要問題。通常認為，人類具有三種思維形式，即歸納、演繹和類比。但實際上，類比并不是歸納和演繹之外的一種獨立的思維形式。我們之所以能夠將甲類現象比擬于乙類現象，是因為我們看到了兩類現象之間的“相似”之處即“共相”。那么，顯而易見，從具體的甲類現象到抽象的共相，這是歸納的結果；從抽象的共相到乙類現象，則是演繹的結果。

甲類現象—抽象化歸納→共相—具體化演繹→乙類現象

同樣顯而易見，《周易》的“取象比類”正是這樣的類比思維：“作《易》”是從所觀察的具體“甲類現象”中歸納出抽象的“易象”；然后“用《易》”（蓍筮活動）是從抽象的“易象”演繹到所占問的具體“乙類現象”。

（二）思維形式與思維內容的區分

為此，首先必須明確“思維”這個概念。眾所周知，“思維”屬于認知范疇。這里不采取康德所獨有的“感性—知性—理性”三級劃分，而采取常識所共知的二級劃分，即“感性”與“理性”。“思維”即屬“理性”范疇，亦即通常所說的“理性認識”。

另外一個問題，就是“思維方式”（mode of thinking）的概念。思維方式涉及兩個方面，即“思維形式”（form of thinking）和“思維內容”（content of thinking）。人類的思維形式其實并無二致，不外乎抽象思維，即邏輯思維：歸納與演繹。至于思維方式的差異，并非思維形式的不同，而是思維內容的區別?！吨芤住返乃季S方式的獨特性，并不在于思維形式，而在于思維內容。

關于思維形式與思維內容的區別，我們不妨以科學與基督教神學的思維方式為例。神學的思維形式，例如其對上帝存在的證明，尤其是阿奎納（Thomas Aquinas）提出的證明，其實同樣是運用的邏輯思維；事實上，眾所周知，神學為形式邏輯的發展作出了突出的貢獻，而17世紀的邏輯學教科書《波爾?羅亞爾邏輯》（Port-Royal Logic）就是這方面成果的總結。神學與科學的區別并不在其思維形式，而在其思維內容：

這里所說的思維內容的區別，最主要的緣由在于其原初預設（presupposition）的不同。神學在證明上帝存在之前，其實就已經預設了上帝的存在，這是一種超越理性的信仰，其實是一種“預設信念”（presupposedbelief），神學家的工作不過是對此提供證明；而科學卻沒有這樣的預設信念。《周易》的思維方式亦然：

事實上，《周易》與基督教神學一樣，也預設了某種形而上的神性的超越者（the Transcendent）的存在，稱之為“天”或“帝”。這是《周易》思維方式與科學思維方式在思維內容上的最根本的區別；至于思維形式，兩者之間并無實質區別。

由此可見，中國之所以沒有率先發展出近代科學，并不是由于楊振寧所說的《周易》、中華文化的思維方式。這里需要特別強調：中國人并不是什么既非人類、亦非其它動物的特殊物種；他們同樣會遵循人類普遍的認知規律，即從感性認識到理性認識、從歸納到演繹。只不過由于某種原因，中國沒有發展出亞里士多德開創的那種形式邏輯學。

（三）《周易》的擬象思維

綜上，如果非要給《周易》的思維方式一個特定的名稱不可，那么，它與其說是“象思維”（image thinking），毋寧說是“擬象思維”（simulative thinking）。所謂“擬象思維”，即“擬諸其形容”而“象其物宜”，其實就是在抽象的理性思維中模擬具體的感性現象；這種“取象比類”思維方式，本質上是一種“類比”思維，它是人類普遍思維形式“歸納?演繹”的一種特殊的表現。

通觀《易傳》文本，“象”（image）有兩種基本含義，即“現象”（phenomena）（自然現象和社會現象）與“易象”（the symbols of changes）（卦象和爻象）?！耙紫蟆眮碜浴坝^象設卦”：“觀象”就是觀察具體現象，屬于感性認識；而“設卦”則是一種抽象思維的結果，屬于理性認識。擬象思維就是在理性思維中模擬感性現象，亦即以抽象符號的“易象”為中介，把對一類具體“現象”的歸納結果（易象）演繹地運用于另一類具體“現象”?！断髠鳌肪褪堑湫偷臄M象思維，它是把對“天道”即自然現象的理解運用于“人道”即社會現象。顯然，“擬象”過程首先以具體的“觀象”（感性觀察）為前提，然后進入抽象的“擬象”過程。

具體來說，《周易》的擬象思維過程包含兩個階段：一是“圣人”的“作《易》”，即從所觀察的具體“現象”中“取象”，于是“設卦”而有抽象的“易象”；二是筮人的“用《易》”，即從所設立的抽象“易象”中“取象”，而運用于所占問的具體“現象”。這個思維過程就是：

所觀現象—抽象化歸納→易象—具體化演繹→所占現象

這里的“歸納”即“抽象化”，古人認為是“圣人”的事情；而“演繹”即“具體化”，則是“筮人”的事情。

由此可見，《周易》“擬象”的思維“方式”并不是一種獨立的思維“形式”，即并不是人類理性思維“歸納?演繹”之外的、《周易》或中國人特有的一種思維形式，而只是人類普遍思維形式之下的一種獨特的思維內容。這里尤其需要避免“中國特殊論”那樣的特殊主義，否則就會將中國文化與邏輯學及科學對立起來，不利于中國的科技進步。

二、《易傳》“象”的兩層含義：“現象”與“易象”

通觀整部《易傳》，其所謂“象”分為兩類，即一般的具體“現象”（自然現象和社會現象）和《周易》的抽象“易象”（卦象和爻象），后者乃是對前者的抽象化的歸納。

（一）現象

在整部《易傳》中，“象”字的首次出現，就是《剝彖傳》所說的“觀象”：

剝，剝也，柔變剛也?！樁怪?，觀象也。

所謂“觀象”，注稱：“以觀其形象也。”對此，孔穎達說：“‘象’是形象”；“《易》卦者，寫萬物之形象”；“萬物之體，自然各有形象，圣人設卦以寫萬物之象”；“初有三畫，雖有萬物之象，于萬物變通之理猶有未盡，故更重之而有六畫，備萬物之形象，窮天下之能事，故六畫成卦也”。這里所謂“形象”，就是現象。

圣人作《易》，首先就是“觀象”，即對現象的觀察：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

這里提及的“萬物”之“象”，諸如“天”“地”“鳥獸之文與地之宜”“身”等，都是“現象”，即是感性認識、觀察的對象。

漢語“觀察”一語，即源于這種“仰觀俯察”：

仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。

這就是“觀察”，即對現象的認識。孔穎達據此提出了“觀察”的概念，指出：“作《易》圣人，本觀察變化之道，象于天地陰陽而立《乾》《坤》等卦?！?/p>

在上述“萬物”現象中，最大的現象就是天地，即“法象莫大乎天地”，因為“天地相遇，品物咸章”，“以言乎天地之間則備矣”，“天地設位而《易》行乎其中矣”。所以《系辭傳》說：

天地變化，圣人效之；天垂象，見（xiàn）吉兇，圣人象之。

漢語“現象”一語，即源于此。

所觀察的現象分為兩大類，即自然現象和社會現象。《賁彖傳》說：

剛柔交錯，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。

這里，孔穎達再次提到“觀察”，他認為：“當觀視天文，剛柔交錯，相飾成文，以察四時變化”；“觀察人文，則《詩》《書》禮樂之謂，當法此教而化成天下也”。其實，這里觀察的對象，“天文”當指自然現象，“人文”當指社會現象。

感性的觀察所得，只是現象，并非事物的本質；要知現象背后的本質性的“幽明之故”，還需通過理性思維的歸納、抽象。這種歸納與抽象，在《周易》即屬“擬象思維”（詳下）。

（二）易象

除上述自然界和社會界的“現象”外，《易傳》“象”也指“易象”，即卦象和爻象。例如關于《復》《臨》二卦，孔穎達說：“既有群陰見象于上，即須論卦之象義?！边@里的“見象”即是現象，“見”讀為“現”；這里的“象義”即指卦象、爻象（群陰）的意義（“群陰”指眾陰爻）。

至于“易象”這個概念，即出自孔穎達對下面這段話的解釋：

君子所居而安者，《易》之序也；所樂而玩者，爻之辭也。是故君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。

孔穎達疏：“序，易象之次序”；“以易象則明其善惡，辭則示其吉兇”；“君子既能奉遵易象，以居處其身，無有兇害，是以從天以下，悉皆祐之，吉無不利”。

1．卦象

通觀《彖傳》，“象”出現兩次，都是指的卦象：

一是《鼎彖傳》：“鼎，象也。以木巽火，亨（烹）飪也?！边@里的“象”顯然指《鼎卦》的卦象，就是“以木巽火”：巽下離上；巽象征木，離象征火，正是“烹飪”之象。

二是《小過彖傳》：“小過……有飛鳥之象焉?！w鳥遺之音，不宜上，宜下，大吉’，上逆而下順也。”注稱：“不宜上，宜下，即飛鳥之象?！边@里的“上逆而下順”，是對《小過卦》卦象的解釋：艮下震上。《說卦傳》說：“震，動也”；“艮，止也”。《雜卦傳》說：“震，起也；艮，止也。”飛鳥震動向上飛起則不安，故“不宜上”；而向下艮止則安，故“宜下”。《大學》所說的“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安”，亦是此意。

至于《系辭傳》之“象”，則有更多關于卦象的言說。例如：

八卦以象告，爻彖以情言。

彖者，言乎象者也；爻者，言乎變者也。（韓康伯注：“‘彖’謂卦下之辭，言說乎一卦之象也?！保?/p>

生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤。（韓康伯注：“擬乾之象?！笨追f達疏：“謂畫卦成乾之象?！保?/p>

以下“象”字，也應當指卦象：

八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。

孔穎達疏：“言八卦各成列位，萬物之象在其八卦之中也?！边@似乎是指萬物的現象。但他又說：“言剛柔之象，立在其卦之根本者也?！鋭側崃⒈菊?，若剛定體為乾，若柔定體為坤，陽卦兩陰而一陽，陰卦兩陽而一陰，是立其卦本而不易也，則上‘八卦成列，象在其中矣’是也?！边@里的“剛柔之象”顯然指卦象，所以說“立在其卦”，即“剛定體為乾”而“柔定體為坤”。

此外，《系辭傳》有“四象”之名：

《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。

《易》有四象，所以示也；系辭焉，所以告也；定之以吉兇，所以斷也。

對此所謂“四象”，歷來解說不一。筆者認為，由“《易》有四象……系辭焉……”，可知此處“象”指卦象，因為“系辭”既然指卦辭，那么“四象”即應指卦象?？追f達即指出：“‘系辭焉，所以告’者，系辭于象卦下，所以告其得失也。”由此反推，上文“兩儀生四象”之“四象”亦應指卦象。問題在于：此“象”何以為“四”？其實，“兩儀”“四象”“八卦”都是卦象，只是層次不同：“兩儀”謂、；“四象”謂、、、；“八卦”謂、、、、、、、。

2．爻象

詞語“爻象”，乃出自《系辭傳》：

夫乾，確然示人易矣；夫坤，隤然示人簡矣?！诚髣雍鮾?，吉兇見乎外。

孔穎達疏：“‘爻象動乎內’者，言爻之與象，發動于卦之內也。”這里“爻之與象”的表述不確，“與”字實屬多馀。所謂“爻象動乎內”，此“內”指“卦之內”，當然就是“爻”，其“象”就是爻象，這里具體是指《乾卦》《坤卦》之內的爻象。

三、“易象”的制作：觀察“現象”而“立象”——歸納

相傳圣人怎樣“作《易》”？就是在“觀象”即觀察現象的基礎之上“設卦”。這就叫做“觀象設卦”。

（一）“觀象”：觀取“現象”

關于“觀象”，上文已有討論。至于“觀象設卦”，《系辭傳》說：

圣人設卦觀象，系辭焉而明吉兇，剛柔相推而生變化。是故吉兇者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也；變化者，進退之象也；剛柔者，晝夜之象也。

這里所謂“設卦觀象”，實為“觀象設卦”，即先“觀象”而后“設卦”。對此，孔穎達講得很清楚：“謂圣人設畫其卦之時，莫不瞻觀物象。法其物象，然后設之。”這是解釋“卦象”；進而解釋“爻象”：“此下四句經，總明諸象不同之事，辭之吉者是得之象，辭之兇者是失之象，故曰‘吉兇者，是失得之象也’”；“經稱‘悔吝者’是得失微小，初時憂念虞度之形象也”；“萬物之象，皆有陰陽之爻，或從始而上進，或居終而倒退，以其往復相推，或漸變而頓化，故云‘進退之象’也”；“晝則陽日照臨，萬物生而堅剛，是晝之象也；夜則陰潤浸被，萬物而皆柔弱，是夜之象也”。這就是說，卦象、爻象都來自對萬物的現象的觀察。

在《系辭傳》看來，易象之“象”，乃是萬物現象之“像”。所以，《系辭傳》以“像”釋“象”：

《易》者，象也；象也者，像也。

此處“象”指卦象；然而它是萬物現象之“像”?？追f達疏：“‘象也者，像此者也’，言象此物之形狀也”；“易卦者，寫萬物之形象，故云‘《易》者，象也’。‘象也者，像也’者，謂卦為萬物象者，法像萬物，猶若乾卦之象，法像于天也”。

（二）“立象”：抽象化歸納

上述“觀象設卦”所謂“設卦”，首先就是“立象”。《系辭傳》說：

圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。

孔穎達疏：“非唯立象以盡圣人之意，又設卦以盡百姓之情偽也。”據此，“立象”并不等于“設卦”?！断缔o傳》說：“乾以易知，坤以簡能。……易簡，而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣?！表n康伯注：“成位至立象也。”孔穎達疏：“成位況立象，言圣人極易簡之善，則能通天下之理，故能成立卦象于天地之中，言并天地也?！憋@然，此處的“立象”就是“成立卦象”，但并不是所有的卦象，而是特指“乾坤”的最初“易簡”的卦象；此時尚未“設卦”，可見此處“立象”當指“”與“”，即只是陰陽之象，所以謂之“易簡”。

但這只是狹義的“立象”。廣義的“立象”，泛指設立八卦乃至六十四卦的卦象?！断缔o傳》說“知者觀其彖辭則思過半矣”，韓康伯注：“夫彖者，舉立象之統?！笨追f達疏：“謂文王卦下彖辭，舉明立此卦象之綱統也?！簟锻拓浴峰柙啤憽?，夫子釋云‘動于險中大亨’。貞者，是舉立象之統也?！憋@然，這里的“立象”已不限于《乾》《坤》兩卦的卦象，而是泛指所有各卦的卦象。

1．“擬象”

就其廣義而論，“立象”就是“設卦”，也叫“立卦”?！墩f卦傳》說：

昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻。

韓康伯注：“卦，象也”；“卦則雷風相薄，山澤通氣，擬象陰陽變化之體”?？追f達疏：“伏犧初畫八卦，以震象雷，以巽象風，以艮象山，以兌象澤?！?/p>

這里，韓康伯在易學史上第一次提出了“擬象”概念。這是回答“具體怎樣立象設卦”的問題，答案就是通過“擬象”。據《系辭傳》的思想，《周易》的易象之“象”，就是“擬象”的結果：

夫象，圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。

何謂“擬象”？就是“擬諸其形容”而“象其物宜”?！断缔o傳》再次明確指出：

圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。

所謂“擬諸其形容”而“象其物宜”，就是模擬物象、現象。孔穎達疏：“六十四卦，皆擬諸形容，象其物宜也。若《泰卦》比擬泰之形容，象其泰之物宜；若《否卦》則比擬否之形容，象其否之物宜也。舉此而言，諸卦可知也。”這就是說，六十四卦的易象，都是“擬象”“比擬”的結果。

這里所謂“比擬”，其實就是“類比”（analogy），即上文楊振寧所說“取象比類”。關于“比擬”，在談到《乾象傳》時，孔穎達即指出：“天有純剛，故有健用。今畫純陽之卦以比擬之，故謂之‘象’?！憋@然，“易象”是對“現象”的“比擬”“比類”，亦即“類比”。

2．“取象”：抽象歸納

那么，究竟如何“比擬”“比類”？在“設卦”過程中，這首先就是“取象”，即觀取“現象”?！叭∠蟆狈譃閮煞N：一是“作《易》”之時，從所觀的“現象”中“取象”；二是“用《易》”（蓍筮）之時，從所觀的“易象”中“取象”（詳后）。

關于從“現象”中“取象”，孔穎達指出：“凡《易》者，象也，以物象而明人事，若《詩》之比喻也。或取天地陰陽之象以明義者，若《乾》之‘潛龍’‘見龍’，《坤》之‘履霜堅冰’‘龍戰’之屬是也?；蛉∪f物雜象以明義者，若《屯》之六三‘即鹿無虞’、六四‘乘馬班如’之屬是也。如此之類，《易》中多矣?！?/p>

前引《系辭傳》說“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦”，孔穎達疏：“圣人之作《易》，無大不極，無微不究。大則取象天地，細則觀鳥獸之文與地之宜也。”這就是說，“作八卦”是“取象”天地萬物。

但這里要特別注意：這種“取象”并不是依樣畫葫蘆、如同“照相”一般的“畫像”，即并不是感性現象的形象描摹，而是一種理性的抽象（abstraction），其結果就是高度抽象化的卦爻符號。所以前引孔穎達說“或取天地陰陽之象以明義”“或取萬物雜象以明義”，這就表明“取象明義”其實并非取其“形”，而是取其“義”。

同樣，在談到“易象”的來源時，孔穎達也指出：“夫《易》者，象也。象之所生，生于義也。有斯義，然后明之以其物，故以龍敘乾，以馬明坤，隨其事義而取象焉?！边@也是說，取象其實并非取其“象”，而是取其“義”。

這種“義”并不是現象本身，而是現象背后的本質。前引《系辭傳》說“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象”，孔穎達疏：“‘賾’謂幽深難見，圣人有其神妙，以能見天下深賾之至理也?！边@種幽深的至理，并非感性的觀察可以看見，必須經過理性的思維，亦即抽象。

這樣我們才能理解《系辭傳》里這種看似矛盾的說法：既說“《易》者象也，象也者像也”，即《周易》是模擬“現象”而成“易象”；但是又說“神無方而《易》無體”，韓康伯注“寂然無體，不可為象”，孔穎達疏：“謂寂然幽靜而無體，不可以形象求，是不可為象。至如天覆地載，日照月臨，冬寒夏暑，春生秋殺，萬物運動，皆由道而然，豈見其所營，知其所為？是‘寂然無體，不可為象’也?！?/p>

這該怎么理解呢？其實，這恰恰就是講：在“現象”與“易象”之間，存在著一個“抽象”的思維過程。所以，“易象”雖然是對“現象”的“擬象”，但其所“擬”的并非現象本身，而是現象背后的“道”與“義”，這是一種“抽象”與“歸納”。例如《否卦》的卦象“”擬象“天地”，然而我們從“”看不出天的形象，從“”也看不出地的形象。所以韓康伯說：“夫非忘象者，則無以制象?！笨追f達疏：“凡自有形象者，不可以制他物之形象，猶若海不能制山之形象，山不能制海之形象；遺忘已象者，乃能制眾物之形象也。”

《周易》的抽象歸納，分為兩層：一是抽象為卦爻符號，這就是卦象和爻象；二是抽象為概念范疇，而見于卦辭和爻辭。

（1）卦爻符號的抽象歸納：畫卦。例如八卦，是的天等現象的抽象，“乾為天、為圜、為君、為父、為玉、為金……”；是地等現象的抽象，“坤為地、為母、為布、為釜……”；是雷等現象的抽象，“震為雷、為龍、為玄黃、為敷、為大涂、為長子……”；是風等現象的抽象，“巽為木、為風、為長女……”；是水等現象的抽象，“坎為水、為溝瀆、為隱伏、為矯??、為弓輪……”；是火等現象的的抽象，“離為火、為日、為電、為中女、為甲胄、為戈兵……”；是山等現象的抽象，“艮為山、為徑路、為小石、為門闕、為果蓏、為閽寺、為指、為狗、為鼠……”；是澤等現象的抽象，“兌為澤、為少女、為巫、為口舌……”。

通過這種抽象歸納，一個符號所概括的是多種事物，所以，只需要八個符號（經卦）或六十四個符號（別卦）就能夠涵蓋“萬物之象”。誠如孔穎達所說：“物有萬象，人有萬事。若執一事，不可包萬物之象；若限局一象，不可總萬有之事。故名有隱顯，辭有踳駁，不可一例求之，不可一類取之。故《系辭》云‘上下無常，剛柔相易，不可為典要’、韓康伯注云‘不可立定準’是也?！?/p>

（2）概念范疇的抽象歸納：取類。所謂“取象”，也叫“取類”。唯其“取類”，才如上文所說，《周易》“取象比類”的思維方式乃是“類比”思維?！叭☆悺备拍?，亦出自《系辭傳》：

夫《易》……其稱名也小，其取類也大，其旨遠，其辭文，其言曲而中，其事肆而隱。

韓康伯注：“托象以明義，因小以喻大?！笨追f達疏：“‘其稱名也小’者，言《易》辭所稱物名多細小，若‘見豕負涂’‘噬臘肉’之屬，是其辭碎小也。‘其取類也大’者，言雖是小物，而比喻大事，是所取義類而廣大也。”例如《文言傳》說：

同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥；云從龍，風從虎。圣人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。

這里的“各從其類”，孔穎達是從陰陽二氣“感應”的角度來講的：“天地之間，共相感應，各從其氣類。此類因圣人感萬物以同類，故以‘同類’言之?！逼鋵崳案鲝钠漕悺本褪恰叭∠蟊阮悺?，亦即《周易》的“類比”思維。

不過，盡管“取類”未必是指陰陽“感應”，但《周易》確實以“陰陽”作為“取類”的最高標準。例如《坤彖傳》說：

牝馬地類，行地無疆?！髂系门?，乃與類行。

孔穎達疏：“以其柔順，故云‘地類’”；“以陰而造坤位，是乃與類俱行”。這里以“牝馬”（母馬）釋《坤卦》，實即以“陰”釋“坤”。所以《坤文言》說：

陰疑于陽必戰，為其嫌于無陽也，故稱“龍”焉。猶未離其類也，故稱“血”焉。

孔穎達疏：“上六陰盛，似陽，為嫌純陰非陽，故稱‘龍’以明之。上六雖陰盛似陽，然猶未能離其陽類，故為陽所傷而見成也?！?/p>

要之，《周易》的擬象思維，其“觀象設卦”，就其思維形式而論，不外乎“抽象”的“歸納”。

四、“易象”的運用：觀察“易象”而“用象”——演繹

上節講“易象”的制作，是從具體到抽象的歸納；本節講“易象”的運用，是從抽象到具體的演繹。前者所觀的是“現象”，后者所觀的是“易象”；前者旨在“立象”，后者旨在“用象”。但就思維而論，兩者都是“擬象”思維：不僅上節所講的“觀象設卦”是“擬象”，即由觀察“現象”而“立象”；而且本節所講的《周易》的“備物致用”同樣是“擬象”，即由觀察“易象”而“用象”。

至于“取象”，正如上文所說，涉及兩個層次：上節所論“作《易》”，所取之“象”是自然現象和社會現象；而本節所論“用《易》”，所取之“象”是卦象和爻象。圣人建立“易象”的目的，是為了讓人們能夠通過蓍筮活動，觀取“易象”而“極數知來”。《系辭傳》說：

生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。

這就是說，易道就是天地“生生”之“道”，亦即“陰陽”之“道”；對此加以“效法”，進而“成象”，便是易象；遇“事”有疑，則“占”而問，窮盡蓍數，得卦，便能“極數知來”，即知道“事”的未來的“通變”。這里強調由“效法”而“成象”，可見“極數知來”的關鍵在于從“成象”的易象中“取象”。

（一）“觀象”：觀取“易象”

前面談到，“觀象”而“取象”分兩種：上節是從所觀的“現象”中取象，旨在抽象化歸納；本節是從所觀的“易象”中取象，旨在具體化演繹。

關于后者，分為觀取“易象”中的卦象和爻象：（1）觀取卦象?？追f達曾談到：“《易》之為體，取象既多。若取分義，則云震下、離上；若取合義，則云離、震合體，共成一卦也?！边@里所取之“象”，便是經卦的卦象。又如《序卦傳》說：“革物者莫若鼎，故受之以《鼎》?！表n康伯注：“革去故，鼎取新。既以去故，則宜制器立法以治新也。鼎，所以和齊生物，成新之器也，故取象焉。”這里所取的便是《鼎卦》的卦象。（2）觀取爻象。孔穎達說：“卦之與爻，皆有其辭。但爻有變化，取象既多，以知得失。故君子尤所愛樂，所以特云‘爻之辭’也?！币馑际钦f：爻辭所取，乃是爻象?？追f達還明確地談到“爻象”：“案諸儒象卦制器，皆取卦之爻象之體?！?/p>

1．取象制器

確實，《易傳》就是這樣的看法，即“取象以制器”，認為早期文明的成果都是“象卦制器”、亦即從“易象”中“取象”的結果：

作結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。包犧氏沒，神農氏作，斲木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸《益》。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑>。……黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》《坤》。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸《渙》。服牛乘馬，引重致遠，以利天下，蓋取諸《隨》。重門擊柝，以待暴客，蓋取諸《豫》。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸《小過》。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸《睽》。上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸《大壯》。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，后世圣人易之以棺槨，蓋取諸《大過》。上古結繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《夬》。

這12個“取”字，都是在說“取象制器”?？追f達疏：“案《上系》云‘以制器者尚其象’，則取象不取名也?！边@里的“取象”之“象”就是“易象”。

2．取象知來

盡管上述關于文明創造的說法未必就是史實，但卻符合《周易》的功用：“知來”，即能預知未來的事物。對于《周易》的蓍筮來說，其所占問的現象遠遠超出“制器”的范圍，涵蓋“天下萬物”。所以《系辭傳》說：

象事知器，占事知來。

這里的表述很容易引起誤解，以為“象事知器”與“占事知來”是分別而獨立的。其實，這是古代漢語的“互文”修辭，意謂：“占事”就是“象事”亦即“取象”，不僅能“知器”，而且能“知來”。

又如《系辭傳》說：

《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮尚其占。是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。

這里同樣不能將“以制器者尚其象”與“以卜筮尚其占”對立起來。其實，不論“制器”還是“卜筮”，均“尚其象”，因為它們均屬“將有為也，將有行也”的范疇。孔穎達疏：“君子將欲有所施為，將欲有所行，往占問其吉兇，而以言命蓍也?！槭苋嗣?，報人吉兇，如響之應聲也?！兑住分嫒思獌?，無問遠之與近，及幽遂深遠之處，悉皆告之也。……物，事也。然《易》以萬事告人，人因此遂知將來之事也?！?/p>

因此，前引《系辭傳》說：

《易》有四象，所以示也；系辭焉，所以告也；定之以吉兇，所以斷也。

這就是說，《周易》卦爻之“象”，乃所以“示”人；卦爻之“辭”，乃所以“告”人。所“示”所“告”的內容，就是吉兇的斷定，指向“將來之事”，即所占問的現象。這也就是“取象知來”。正如《中庸》所說：“至誠之道，可以前知：國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。”這是講“知來”，且提別提到“蓍龜”，即蓍筮與龜卜。

（二）“用象”：具體化演繹

所謂“用象”，就是筮人將易象（卦象、爻象）運用于所問之事。將易象運用于所問的現象，乃是從抽象的符號到具體的事務，這顯然是一種演繹，而且是一種類比性的演繹，即同樣是“取象比類”。

詞語“用象”出自《周易正義》，在解釋《渙彖傳》“利涉大川，乘木有功也”時，王弼注：“乘木即涉難也。木者，專所以涉川也。涉難而常用渙道，必有功也?！笨追f達疏：“先儒皆以此卦坎下巽上，以為乘木水上，涉川之象，故言乘木有功。王（王弼）不用象，直取況喻之義，故言此以序之也?！彼^“況喻”，就是類比?？追f達說王弼“不用象”，這是不確切的；事實上，眾所周知，王弼并非完全舍棄象數、只講義理。所謂“象數”，其實就是一種“用象”。

此外，在解釋《系辭傳》“《易》有四象”時，孔穎達疏：“莊氏云：四象，謂六十四卦之中，有實象，有假象，有義象，有用象，為四象也?！北M管孔穎達對莊氏的說法不以為然，但蓍筮確實要“用象”。

蓍筮活動作為“用《易》”，包括“用象”，強調易象之“用”?！断缔o傳》說：

夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。……是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用?！姡▁iàn）乃謂之象，形乃謂之器；制而用之謂之法，利用出入、民咸用之謂之神。

這里的“開物成務”，包括“以前民用”、“制而用之”、“利用出入，民咸用之”，都是在講《易》之“用”，即“用《易》”，就是將“易象”運用于蓍筮所占問的“現象”。例如《乾卦》“用九”，就是取用陽爻之象；《坤卦》“用六”，就是取用陰爻之象。又如：

二與四同功而異位，其善不同：二多譽，四多懼，近也。柔之為道，不利遠者，其要無咎，其用柔中也。

這里的“二”“四”指第二爻和第四爻，即是爻位之象?！捌溆萌嶂小笔菍Α岸嘧u”的解釋，孔穎達疏：“言二所多譽者，言二所以要會，無罪咎而多譽也。所以然者，以其用柔而居中也?！边@也是講爻位之象。

總之，“用《易》”就是“用象”，也就是將“易象”運用于所占問的“現象”。之所以要“用象”，是因為《周易》的宗旨就是“備物致用，立成器以為天下利”，孔穎達疏：“謂備天下之物，招致天下所用，建立成就天下之器，以為天下之利?！边@里的“器”是廣義的，泛指事物，即如前引“見乃謂之象，形乃謂之器”，泛指“現象”。這是將抽象的卦象和爻象運用到具體的事物，也就是演繹。

五、結語

綜括全文，《周易》的思維方式與其說是“象思維”，不如說是“擬象思維”?！兑讉鳌贰跋蟆庇袃煞N含義：一是“現象”，即具體的自然現象和社會現象；二是“易象”，即抽象的卦象和爻象。“易象”來自“觀象設卦”；其中“觀象”屬于感性認識的觀察，而“設卦”則屬于理性認識的一種思維過程?！吨芤住返臄M象思維包含兩個階段：一是“作《易》”，即從所觀察的具體“現象”中“取象”，由此“設卦”而有抽象的“易象”；二是“用《易》”，即從所設的抽象“易象”中“取象”，而運用于所占問的具體“現象”?？梢姅M象思維并不神秘，它實質上就是一種類比思維，即在理性思維中模擬感性現象，亦即首先對一類現象加以歸納，然后演繹地運用于另一類現象領域。這也表明擬象思維并不是一種獨立的思維形式，而只是在普遍的“歸納?演繹”規律下的一種特殊的思維內容?！吨芤住窋M象思維與科學思維的區別并不在其思維形式，而在其思維內容，特別是其思維的原初預設：在當時的觀念預設中，一切現象都是“天意”或“神意”的顯示；“圣人”從這些現象中領悟神意，從而制作《周易》易象，進而通過蓍筮活動指導人事。

最后應當指出：不論是一般“現象”還是“易象”，《易傳》的“象”觀念其實都屬于“前現象學”的“現象”觀念，即都基于“本質與現象”或“本體與現象”的區分。然而，按照20世紀以來的哲學思想的前沿觀念，“現象背后一無所有，現象就是最好的指南”?！兑讉鳌愤@種“有象之觀”來自“無象之觀”，誠如《老子》所說：“天下萬物生于有，有生于無?！辈贿^，這種“無象之觀”已經超出《易傳》思想觀念的范圍，茲不贅述。

Simulative Thinking: Analogical Characteristics ofInduction-Deductionof Scriptureof Changes

-- Epistemological Analysis of the Concept "Image"of Interpretationof Scriptureof Changes

Huang Yushun

Abstract：The modeof thinking in the Book of Change(周易)is not the so-called "imagethinking"(象思維), but rather "simulativethinking"(擬象思維).TheScriptureof Changes(易經)does not contain the character"image"(xiang象). The term "image" in the Interpretationof Scriptureof Change(易傳)has two meanings, namely "phenomenon" (natural phenomenon and social phenomenon) and "symbols of changes" (易象) (hexagram symbolsand line symbols). The symbols of changes come from "observing phenomena and setting hexagrams"."Observing phenomena" belongs to sensory understanding."Setting hexagrams" belongs to rational understanding and "simulativethinking".The simulativethinking in the Book of Changesinvolves two processes. One is induction, which means "taking images" from the specific phenomena observed, and then "setting hexagrams" to have the abstract symbols of changes, which is called "creating the Book of Change". The second is deduction, which means "taking images" from the symbolsand applying themto the specific phenomenabeing asked, which is called "using the Book of Changes". Therefore, simulativethinking is essentially oneof analogical thoughts, which simulates sensory phenomena in rational thinking, that is, deducing the inductive results (the symbols of changes) of one type of phenomenon to another type of phenomenon.Obviously, this modeof thinking conforms to the universal law of "induction-deduction" thinking, that is, it is not an independent form of thinking. The difference between it and scientific thinking lies not in the form of thinking, but in the content of thinking, especially its initial presupposition. The reason why the Book of Changeshas such a modeof thinking is because in the preconceived notions at that time, all phenomena were the manifestation of "God's will" or "Tian's will". The"sage" comprehends God's will from these phenomena, and based on this, creates the symbols ofthe Book of Changesto guide human affairs.The specific implementation method of this guiding role is through divination activities.

Keywords：The Book of Changes；Induction and Deduction；Simulation of Phenomenon；Image；Phenomenon；Symbols of Changes；Epistemology