摘要：朱熹是重視《孝經》的，因為《孝經》中蘊含著義理。他認為《孝經》傳自孔子與曾子答問的內容是“經”，其他“雜引傳記以釋經文”的內容屬于“傳”。他對混入“經”中非圣人之言，尤其是背離圣人之言是持批評意見的。朱熹從義理角度否定嚴父配天是孔子所言。嚴父配天始行于漢平帝元始五年的南郊改革，因此朱熹的否定應當是正確的。但朱熹并不反對后世郊祀時嚴父配天，而且非常重視祖宗祭祀。朱熹持仁體孝用的觀點，從天理論高度，闡述了仁之未發、已發與孝的關系，構建起一個能夠解釋所有人際關系的“孝—禮”結構。

關鍵詞：朱熹；《孝經》；嚴父配天；仁體孝用

南宋著名理學家朱熹對孝有諸多論述，學界對此研究成果頗多，尤其對朱熹《孝經刊誤》一書也有數文加以研討（1）。那么，朱熹對《孝經》持何種看法?他曾說：“《孝經》，疑非圣人之言”（2），顯然已經作出判斷。但朱熹究竟怎么評述《孝經》?在具體問題上是如何解析《孝經》相關觀點?本文將從朱熹對《孝經》的整體看法到對具體問題的分析來進行論述，塞漏補闕，求教于同仁。

一、朱熹對《孝經》的整體看法 

學界有一種看法，認為朱熹并不重視《孝經》，因為《孝經》中摻雜了許多非圣賢之語，有許多地方甚至背離圣賢之言，因此朱熹沒有給《孝經》作注疏（3）。此說當然沒有什么大問題，因為朱熹確實沒有留下象注疏四書那樣的《孝經》著作。而且，《朱子語類》還明明白白記了這么一條：

問：“《孝經》一書，文字不多，先生何故不為理會過?”曰：“此亦難說。據此書，只是前面一段是當時曾子聞于孔子者，后面皆是后人綴緝而成?！保ā吨熳诱Z類》卷八二，第2141頁）

但是，需要注意的是，朱熹畢竟撰了《孝經刊誤》，盡管對《孝經》有不少懷疑與批評，但并沒有否定更不會否定孝的作用。進一步說，從朱熹《孝經刊誤》來看，主要是糾正《孝經》內容的錯亂，尤其著力揭示“后人綴緝而成”的部分，盡管他沒有全文注疏《孝經》，顯然不等于他不重視《孝經》，更不是沒對它進行過研究與思考。

眾所周知，唐玄宗親自注疏《孝經》，頒示天下，并作為太學和國子學的教材，甚至于天寶四年刻于太學（史稱《石臺孝經》），影響極大，自然朱熹也不會熟視無睹。其實朱熹在任職南康軍時，曾撰不少榜文示民眾，也以《孝經》一書來勸喻百姓，如榜文《示俗》引用《孝經》中“用天之道，因地之利，謹身節用，以養父母，此庶人之孝也”一語，奉勸百姓“依此經解說，早晚思惟，常切遵守，不須更念佛號佛經，無益于身，枉費力也”（4）。他先后還頒布過《曉諭兄弟爭財產事》《曉諭居喪持服遵禮律事》《揭示古靈先生勸諭文》《勸農文》等等，都基于“勸諭人戶，莫非孝弟忠信、禮義廉恥之意”，以便百姓“去惡從善，取是舍非，愛惜體膚，保守家業”（《朱熹集》卷一〇〇《勸農文》，第5107-5108頁），“務修孝弟忠信之行，入事父兄，出事長上，敦厚親族，和睦鄉鄰”（《朱熹集》卷九九《曉諭兄弟爭財產事》，第5059頁）?？梢娭祆鋵Α缎⒔洝反_實也是比較重視的。

那么朱熹對《孝經》中什么內容感興趣?用一句話來表示，即他對含有義理的內容感興趣，并以此來教導學生與其他人。在朱熹文集和《朱子語類》中，朱熹回答學生問目甚多，他對《孝經》中圣賢之言或符合圣賢之意者都是持肯定態度的。如輔廣問：“如‘天地之性人為貴’，‘人之行莫大于孝’，恐非圣人不能言此?！敝祆涿鞔_回答說：“此兩句固好”（《朱子語類》卷八二，第2141頁）。對非圣人之言但符合圣賢之意者也予以肯定，如對《孝經·孝治》章，他稱：“其言雖善而亦非經文之正意。蓋經以孝而和，此以和而孝也。引《詩》亦無甚失，且其下文語已更端，無所隔礙。故今且得仍舊耳。”（《朱熹集》卷六六《孝經刊誤》，第3461-3462頁）這兩條正是對圣賢之語或符合圣賢之意的內容加以肯定的。這也就解釋了為何《孝經》雖非圣賢所著，但朱熹仍親自撰寫《孝經刊誤》，并有如此興趣來回答學生之問。

那么朱熹對《孝經》究竟是什么看法?他說：“疑所謂《孝經》者，其本文止如此。其下則或者雜引傳記以釋經文，乃《孝經》之傳也”（《朱熹集》卷六六《孝經刊誤》，第3459頁），即認為《孝經》傳自孔子與曾子答問的內容是“經”，后面則附會了“雜引傳記以釋經文”的內容，屬于“傳”。因此朱熹說：“竊嘗考之，傳文固多傅會，而經文亦不免有離析增加之失。顧自漢以來，諸儒傳誦，莫覺其非，至或以為孔子之所自著，則又可笑之尤者。”（《朱熹集》卷六六《孝經刊誤》，第3459頁）顯然，朱熹認為《孝經》自然是先秦著述，但經中雜入傳，而且“經文亦不免有離析增加之失”，這是朱熹對《孝經》的整體看法。

具體說，《朱子語類》中還有如下記載：

《孝經》，疑非圣人之言。且如“先王有至德要道”，此是說得好處。然下面都不曾說得切要處著，但說得孝之效如此。如《論語》中說孝，皆親切有味，都不如此。《士庶人章》說得更好，只是下面都不親切。（《朱子語類》卷八二，第2142頁）

因說：“《孝經》只有前一段，后皆云‘廣至德’，‘廣要道’，都是湊合來，演說前意，但其文多不全。只是《諫諍》《五刑》《喪親》三篇，稍是全文。如‘配天’等說，亦不是圣人說孝來歷，豈有人人皆可以配天!豈有必配天斯可以為孝!如《禮記》煞有好處，可附于《孝經》?！辟R孫問：“恐后人湊合成《孝經》時，亦未必見《禮記》。如《曲禮》《少儀》之類，猶是說禮節。若《祭義》后面許多說孝處，說得極好，豈不可為《孝經》?”曰：“然。今看《孝經》中有得一段似這個否?”（《朱子語類》卷八二，第2143頁）

由此可見，朱熹對《孝經》中某些篇章混入“經”的非圣人之言，尤其是背離圣人之言是持批評意見的。

正由于此，朱熹對《孝經》非圣人之言的甄別，以及對背離圣賢之道言論的批評也是很激烈的。比如上引學生問“天地之性人為貴”、“人之行莫大于孝”時，朱熹雖肯定此語為圣人所言，但對下面“孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天”一句則大加批判，認為這兩句“豈不害理”（《朱子語類》卷八二，第2141頁）。

朱熹還明確指出《孝經》中混入非圣賢之語：“其中煞有《左傳》及《國語》中言語。”（《朱子語類》卷八二，第2141頁）朱熹是有根據的，例如《孝經》中有“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之”一段，在《孝經刊誤》中明確指出：“但自其章首以至‘因地之義’，皆是《春秋左氏傳》所載子太叔為趙簡子道子產之言，唯易‘禮’字為‘孝’字，而文勢反不若彼之通貫，條目反不若彼之完備，明此襲彼，非彼取此無疑也。”（《朱熹集》卷六六《孝經刊誤》，第3460頁）《朱子語類》中也記載“《左傳》子太叔亦論此：‘夫禮，天之經，地之義，民之行，天地之經，而民實則之’”（《朱子語類》卷八七，第2254頁），可見朱熹實實在在地抓住了《孝經》作者改易《左傳》之文的真憑實據。

二、《孝經》嚴父配天問題 

如上所述，朱熹對《孝經》中含有義理的內容感興趣，并以此來教導學生與其他人，因此他并未完全否定《孝經》，但他對《孝經》中不符合“圣人之言”的一些觀點，則加以駁斥與批評。

朱熹對禮制深有研究，在朱熹文集中，與汪尚書討論過家廟、祭外祖和祭儀等問題，與陸子壽討論祔祀，與吳晦叔討論喪禮祭禮，答周叔謹討論喪禮與服制，答胡伯量問喪禮等等，還上奏章反復申述宋代廟制，在《朱子語類》中也討論過許多禮制問題。從對祖宗祭祀來說，朱熹是持肯定態度的，要求以相關祭禮來祭祀祖先。但是他對《孝經》“孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天”大為反感，認為非圣人之言。在封建社會中，嚴父配天是歷代王朝崇敬祖先、宣示合法性的重要途徑與手段，為何朱熹會持反對態度?

《孝經》成書一直有戰國和漢兩種說法，現在大多學者傾向于成于戰國（5），當然也不能否認此書或有在漢初重現后漢儒所作的某些修改，尤其后儒對其中內容的解釋又會背離《孝經》原意，因此需要仔細抉擇與甄別。

《孝經》中“孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天”一語，這是漢之后歷代帝王行用南郊或明堂之禮時必要和關鍵根據，因為此語在《孝經》記載中出于“孔圣人”之口。盡管《孝經》成書于戰國，但這一記載是否出于孔子是需要考慮的。當然，直接否定是孔子所說自然涉嫌有點武斷，但是可以從另外一個角度來思考，或許問題就明白了。

我們從嚴父配天禮儀始于何時來探討這一問題，那么是否為圣人所語就會真相大白了。從禮制史角度來看，先秦沒有嚴父配天的郊祀禮儀，至少到春秋之末，未見這種嚴父配天的禮儀形式?！蹲髠鳌酚涊d過先祖配天，哀公元年伍員諫吳王時提到少康“遂滅過、戈，復禹之績，祀夏配天，不失舊物”（6），這是祭天配夏始祖來保持舊儀，并非是嚴父配天，史料也未反映是否為郊祀。《史記·封禪書》追記“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”（《史記》卷二八《封禪書》）。這雖然是周之郊祀，但后稷并非是嚴父，而是周之始祖，配享明堂者是成王伯父文王，不是成王之父武王。可見到西周初也沒有嚴格的郊祀嚴父配天之禮儀。在春秋戰國，沒有明確的郊祀存在嚴父配天的記載。

那么史籍明確記載嚴父配天始于何時?這一禮儀當始于西漢元始五年?！稘h書》記平帝元始“四年春正月，郊祀高祖以配天，宗祀孝文以配上帝”（《漢書》卷一二《平帝紀》），顯然該年并未采納嚴父配天之制。元始五年，大司馬王莽始奏稱“王者父事天，故爵稱天子”，并引“孔子曰：‘人之行莫大于孝，孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天。’王者尊其考，欲以配天，緣考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝?！抖Y記》天子祭天地及山川，歲徧……莽又頗改其祭儀……奏可”（《漢書》卷二五下《郊祀志下》）?？梢?，王莽奏改郊祀禮儀、要求嚴父配天得到皇帝的認可。這就是歷史上非常著名的元始南郊改革。自此，郊祀采用嚴父配天成為后世王朝最為重要的祭祀禮儀形式。

由此可見，嚴父配天出于西漢元始五年，那么孔子講“嚴父莫大于配天”就難以成立了。盡管朱熹沒有追查“孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天”出處，但他認為此語并非出自圣人之手筆則確實有先見之明的，其說可以成立。

在討論《孝經》問題上，朱熹并不相信其中許多“圣人之言”。再舉一例：《孝經·五刑》中載孔子說：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。要君者無上，非圣人者無法，非孝者無親。此大亂之道也?！敝祆湓凇缎⒔浛`》中明確說道：“此一節因上文不孝之云而系于此。乃傳之八章，格言也。”（《朱熹集》卷六六《孝經刊誤》，第3464頁）所謂格言，是指傳承下來的言簡意賅的警世語句，朱熹認為盡管話沒有錯，但并非是孔子所言，故稱之格言而已。當然，至今無法找出否定孔子是否說過此話，但可據理判斷這不是孔子所說。因為《左傳·昭公二十九》記載：“晉趙鞅、荀寅帥師城汝濱，遂賦晉國一鼓鐵，以鑄刑鼎，著范宣子所為刑書焉”，即趙鞅和荀寅做刑鼎，以示法治。而孔子聽聞之后說：“晉其亡乎!失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴?貴何業之守?貴賤無序，何以為國?且夫宣子之刑，夷之搜也，晉國之亂制也，若之何以為法?”可見孔子是反對以法治國的，強調以禮治國，因而《孝經》這一體現孔子法治思想的話是難以被認定的。朱熹認為是“格言”而非孔子之語當有見識。

自西漢末始行嚴父配天，歷代都將其視為宣示王朝合法性和正統性的重要手段，而朱熹所生活的宋代也是如此。那么朱熹為何要反對嚴父配天之說?

《孝經·圣治》中“曾子曰：‘敢問圣人之德，無以加于孝乎?’子曰：‘天地之性，惟人為貴。人之行，莫大于孝。孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷，以配天。宗祀文王于明堂，以配上帝?！祆湓凇缎⒔浛`》中說“此一節釋‘孝，德之本’之意，傳之五章也。但嚴父配天本因論武王、周公之事而贊美其孝之詞，非謂凡為孝者皆欲如此也。又況孝之所以為大者，本自有親切處，而非此之謂乎。若必如此而后為孝，則是使為人臣子者皆有矜將之心，而反陷于大不孝矣。作傳者但見其論孝之大，即以附此，而不知其非所以為天下之通訓?！保ā吨祆浼肪砹缎⒔浛`》，第3462頁）朱熹首先反駁嚴父配天“非謂凡為孝者皆欲如此”，進而稱“孝之所以為大者，本自有親切處，而非此之謂乎”，言下之意是否定了為孝就必須嚴父配天的觀點。甚至他還說若行此制，“使為人臣子者皆有矜將之心，而反陷于大不孝矣”。朱熹學生還記載如下之語：“‘孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天’，非圣人之言。必若此而后可以為孝，豈不啟人僭亂之心!”（《朱子語類》卷八二，第2141頁）顯然，朱熹從兩個方面否定“嚴父配天”之說，因為這不符合義理。

當然，朱熹否定嚴父配天，只是從義理角度判斷是否為孔子所言，實際上，朱熹對后世郊祀嚴父配天并不反對，相反，他非常重視祖宗祭祀，這從朱熹相關言論和《家禮》祭祀中可以看出。

三、《孝經》“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌” 

對朱熹“孝”論問題的研究成果不算少，學者意見大同小異。其中馮兵有很好的論述，他認為朱熹孝論是“集納儒家孝論的精粹而成，具有集大成的性質”，指出朱熹以“理—氣”結構來論證孝的合法性，以“理—禮”結構確定禮為孝的運行機制、由權而“得中”為孝的實踐原則，并基于孝弟為“行仁之始”的理解，從心性與政治兩個層面總結了孝的意義。他提出的這些觀點，筆者是認同的，這里也就不再贅言。此僅以學界關注不多的孝、禮關系作些探討。

朱熹持仁體孝用的觀點來闡述事親倫理的，這來源于程頤。但在如何行孝來體現內在之仁時，朱熹又引入了禮：“事親有事親之禮，事兄有事兄之禮”（《朱子語類》卷一一九，第2871頁），“若欲孝子一一盡依古禮，必躬必親，則必無哀戚之情矣。況只依今世俗之禮，亦未為失，但使哀戚之情盡耳?！保ā吨熳诱Z類》卷八九，第2285頁）可見，朱熹認為能行事親事兄之禮是孝悌的表現，即使行用世俗之禮也是允許的，這也是“孝”的表現，因為它反映出內在之“仁”德。因而朱熹對《孝經》“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌”是持肯定態度的，因為它符合朱熹的義理觀。

按照朱熹的話來說，這是未發與已發之間的關系：“天下無性外之物，豈性外別有一物名孝悌乎?但方在性中，即但見仁、義、禮、智四者而已。仁便包攝了孝悌在其中，但未發出來，未有孝悌之名耳。非孝悌與仁各是一物，性中只有仁而無孝悌也?！保ā吨祆浼肪砣拧洞鸱恫纭?，第1808頁）也就是說，仁義禮智四者為性，仁包攝孝悌。仁孝是一體兩面：仁是性，未發就沒有孝之名；孝是情，是仁之已發，兩者是體用關系。同時，這還可以類推到君臣、國人等關系中，如他學生問：“去歲聞先生曰：‘只是一個道理，其分不同?！^分者，莫只是理一而其用不同?如君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，與國人交之信之類是也。”朱熹回答說：“其體已略不同。君臣、父子、國人是體；仁敬慈孝與信是用?！保ā吨熳诱Z類》卷六，第102頁）可見體用關系在君臣、父子、國人各類關系中都可以表現出來，這也體現出理一分殊原則。

由此，朱熹說：“某尋常與朋友說，仁為孝弟之本，義禮智亦然。義只是知事親如此孝，事長如此弟，禮亦是有事親事長之禮，知只是知得孝弟之道如此。然仁為心之德，則全得三者而有之?！保ā吨熳诱Z類》卷二○，第466頁）顯然，仁是理、是性，故為孝悌之本，義禮智也是理是性，自然也可為孝悌之本，只是側重不同而已：義是懂得事親需要孝，事兄需要悌，禮則是事親事長之必行禮，智是了解孝悌之道應當如此。進而事君有事君之禮，交友有交友之禮，如此，朱熹從天理論高度構建起一個能夠解釋所有人際關系的“孝—禮”結構。

按照朱熹的說法，這種從仁中發出來的情，“如事親孝，自家既知所以孝，便將此孝心依古禮而行之；事君敬，便將此敬心依圣經所說之禮而行之?！保ā吨熳诱Z類》卷一五，第287頁）可見朱熹認為無論事親還是事君，都需要“依圣經所說之禮而行之”。他甚至強調孝不僅是生事、死無違，而是“生事葬祭，須一于禮，此是人人皆當如此”（《朱子語類》卷二三，第561頁），如此將“事死如生的理念”永久化，強化了孝的始終性，以體現仁之天理的始終性。他批評浙間學者“不過孝悌忠信而已”時說：“便是守此四字不得，須是從頭理會來，見天理從此流出便是’”（《朱子語類》卷一二〇，第2939頁），需要懂得“道者，人之所共由，如臣之忠，子之孝，只是統舉理而言。德者，己之所獨得，如能忠，能孝，則是就做處言也。依仁，則又所行處每事不違于仁?！保ā吨熳诱Z類》卷三四，第864頁）“道者，人之所共由”，是把忠孝等德目都納入了天理；“統舉理而言”，即指出“人之所共由”之道是天理之要求。如此，孝悌忠信都是天理流行的必然要求與規范，這就從理論高度概括出孝悌等德目的天理內涵和行用孝悌的重要意義。眾所周知，仁只是一種道德約束，而禮則是一種規范或說制度，“出于禮而入于刑”（7）是歷代帝王治國手段，如此使孝又變成了不得不遵循的法律法規的要求。

綜上所述，朱熹認為《孝經》中既有圣賢之言，也存在大量“后人綴緝而成”的內容。他對其中符合圣人之意卻非圣人所言者，都是持肯定態度的。他強調“《孝經》，非圣人之言”，是整體上否定它出自圣人，因而他不給《孝經》作注疏也就容易理解了。但是，《孝經》雖非出自圣人之手，也存在許多不符合圣人之言的觀點，但它畢竟也包含著一些符合朱熹義理觀的內容，因此他并未完全拋棄《孝經》，而是對那些雖非出自圣人之手但符合“圣人之言”者加以肯定與宣揚，而對其中不符合“圣人之言”的觀點則加以反駁與批評，由此我們可以清楚地看出朱熹是以自己的義理觀來評判《孝經》的。

注釋 

（1）王德玉：《〈孝經刊誤〉的是與非——兼論朱熹的治學態度與精神》，《中州學刊》2002年第2期；朱明勛：《論朱熹〈孝經刊誤〉的影響》，《安徽大學學報》2004年第2期；劉增光：《朱熹〈孝經刊誤〉在明代的流傳與反響》，《朱子文化》2011年第3期；陳壁生：《朱熹〈孝經〉學評議》，《哲學研究》2015年第10期；張馨睿：《朱熹〈孝經刊誤〉研究》，曲阜師范大學2016年碩士學位論文。

（2）黎靖德編：《朱子語類》卷八二，中華書局，1986年，第2142頁。

（3）劉增光：《朱熹〈孝經〉學探微三題——從元明學者的理解看》，《杭州師范大學學報》2013年第1期。

（4）朱熹：《朱熹集》卷九九《示俗》，四川教育出版社，1996年，第5058頁。

（5）舒大剛：《〈孝經〉名義考——兼及〈孝經〉的成書時代》，《西華大學學報》2004年第1期；袁青：《〈孝經〉成書時代新辨》，《齊魯學刊》2014年第5期。

（6）楊伯峻：《春秋左傳注·哀公元年》（修訂本），中華書局，2009年，第1752頁。

（7）葉方靄等：《御定孝經衍義》卷一三，文淵閣四庫全書本，第718冊，臺灣商務印書館，1986年，第144頁。