莊子說：“子之愛親，命也，不可解于心”（《莊子·人間世》）。父子之親是“無所逃于天地之間”的主體間事實，存在于有血親（或者類血親）傳遞關系諸人之間的心智情感聯結中。如何處理子女與父母之間的血親倫理關系，一直是中國傳統人倫生活的核心主題，而強調子女對父母存有道德情感、承擔倫理義務的孝觀念更是成了中國傳統倫理思想的標識之一。在中國倫理思想的話語中，孝的基本含義在于對父母如何妥善地順從、敬重、贍養，所謂“善父母為孝”（《爾雅·釋訓》）。張祥龍對此做出過明確的界定：“孝指子女對年老父母乃至前輩親人的照顧、尊重、懷念和繼承，孝道則指對這種孝行的自覺化、深刻化和信仰化。”當然，孝觀念也不僅是針對父母及親族長輩，甚至也會轉換到社會和政治的語境中。關于孝的思想與文化，彌漫在整個傳統社會生活之中，是傳統中國最具共識性的價值觀念，嚴復曾指出：“孝則中國真教也，百行皆源于此。遠之以事君則為忠，邇之以事長則為悌，充類至義，至于享帝配天，原始要終，至于沒寧存順?！比缙渌裕⒃谥袊鴤惱硭枷雮鹘y中源遠流長，關涉家庭與政治生活乃至超越性宗教意識。作為一套內涵豐富的觀念系統，孝的觀念充溢在經、史、子、集幾乎所有的古代文獻里，更具體落實在政治、文化、禮儀、律法、經濟以及日常生活的方方面面。一種觀念的盛行，既在于其能夠解釋現實，也在于其能夠對現實生活有所引導和規范并由此發揮具體的效用，觀念的展開與其效用的發揮有著相互促進性。孝觀念之所以能成為中國倫理思想的標識之一，既是因為通過這一觀念能夠更好地理解傳統社會，也是因為孝曾經在歷史上切實發揮了引導和規范的效用。本文將從孝觀念的效用維度，探討孝對于私人生活與公共生活的價值與意義，進而對其在中國傳統倫理思想中的標識性意義做一申述。

　　一、成己

　　對于個體生命而言，孝的觀念關乎人們對自身的生命源頭、生命意義的認知與理解。個體生命從何而來？個體生命有何價值？個體生命何以傳承并展現長久的意義？這些問題都與人對自我的理解有關。對于此類問題的反思與解答，意味著理性個體的人性能力得以展示和豐富，這也是個體在精神上自我成就的過程。代際的生命傳承是孝觀念發生的事實性前提，因而孝觀念中具有基礎性的意識是對個體自我生命的理解?；谌馍淼闹苯觼碓矗瑐€體認識到自我生命及其成就與父母、祖先不可分割，由此而強化了對于“孝道”的體認。對于個體生命的來源及其發展的自我理解，構成了孝觀念得以萌發與綿延的前提。在思想史上，思想觀念及其效用是相互證成的，孝觀念的效用也首先發生在個體的自我理解、自我完善與自我成就的過程之中。

　　長久以來，孝觀念被看作對生命來源的尊重并對此予以回報的集中體現，即人對自己生命的直接賦予者懷有報恩的情感意識?！缎⒔洝诽岢觯吧眢w發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”（《孝經·開宗明義》）。人們可以從抽象的理論上反思人的本原及其本質，但對于個體來說，最直觀的、最切身的感受就是父母給予自己以肉體生命，其他的抽象理論都來源于這一客觀事實?！吧硪舱?，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？”（《禮記·祭義》）每個具體的生命直接來源于自己的父母，這是思考“孝”觀念的事實前提?！白由?，然后免于父母之懷”（《論語·陽貨》）。父母賦予每個人肉體生命并給予最初的照料扶持，這是個體最應該正視的生命事實，也是每個人理解自身生命存在的切身感受。這樣看來，不單單是如《孝經》所言之“不敢毀傷”構成了“孝道”的開始，更應該是正視個體生命來源構成了“孝”觀念的源始。沒有生命之間的傳承（也包括過繼、收養等類血親關系），也就無所謂“孝”的倫理及其行為的發生。正是因為認識了自我生命的來源，個體對“孝”的體會才會深入內心，“哀哀父母，生我劬勞……哀哀父母，生我勞瘁……父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，顧我復我，出入腹我”（《詩經·小雅·蓼莪》）。由于父母的生養、長育之恩，個體才能夠得以出生與存續，這是人能“成己”之生物學前提，也是孝觀念之所以生發的事實基礎。個體的生理性傳承的前提和基礎不可更改，故而人在最初時就對父母有所依賴和親敬，“孩提之童，無不知愛其親者”（《孟子·盡心上》）。這一原始的情感由最初的生命傳承所引發，“見父自然知孝”，而且還將持續在個體一生的生命歷程中，“君子反古復始，不忘其所由生也”（《禮記·祭義》）。個體在反思自己的生命軌跡時，一定會溯及父母、祖先，而對源頭的感念與回報就意味著孝的生發。就此而言，孝觀念涉及個體的生命完整性，對于人的“成己”來說具有原始性意義。

　　孝觀念的“成己”性還體現在個體通過對孝觀念的領會與落實，能夠進一步凸顯人生的價值和意義。在中國傳統倫理中，遵循天命履行自己的道德責任，就是實現了人生的價值和意義。朱熹提出：“孝弟者天之所以命我，而不能不然之事也?！毙樘烀厝唬哂斜厝恢淼囊馕?，人只有履行孝道才算是服從了必然的天命，而在尊崇天命行事的過程中，生之意義也得到了實現。倡導“孝道”，儒家是最具有代表性的派別，儒家認為，“仁”是人的存在意義和價值的體現，成為“仁者”就是人的價值與意義之所在，“行孝”是成為“仁者”的最切近下手處。肖群忠在考察傳統孝道文化時指出：“仁，是一種泛愛之心，而孝是一種親情之愛?！边@一觀點在仁孝關系中具有代表性。“仁”的原則意味著人們要充滿善愛之意地對待他者，而在生活中，仁者愛人首先體現在對于父母親人的敬愛之心，“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子”（《孟子·離婁上》）。在儒家看來，孝的落實是對他人之愛的發端處、下手處，“仁”的普遍性原則在家庭中以“孝”的具體德行予以落實，并以開端的形式為“仁”的普遍落實提供本根，有子提出：“孝弟也者，其為仁之本與”（《論語·學而》）。東漢延篤說：“夫仁人之有孝，猶四體之有心腹，枝葉之有本根也。”王陽明也說：“父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽?！毙行ⅰ闭蔑@了人的仁德，而“成仁”又集中彰顯了人之為人的追求，從“仁”的開端處來看，“成仁”的境界無需做出驚天動地的偉業，不需要“立功”和“立言”，只需要在日常生活中能夠切實地履行孝道，即可稱之為“仁德”充沛，所以朱熹說：“能事父孝，則事天之理自然明；能事母孝，則事地之理自然察。”個體對于孝觀念的真切落實，使得人們在“成就自我”的修習上有了最為切近的“下手處”，在晨昏定省的日用常行中就能實現人之為人的德性境界。就此而言，“孝”對于個體“成仁”來說既具有可操作性，又具有效用上的可綿延性。

　　對于“成己”來說，孝觀念能夠有利于人重視自己的日常行止，在外在言行上嚴謹端正起來并為他人所敬重。“成己”不僅是內在德性上的挺立，也反映在日常生活的言行舉止之中。在儒家傳統里，孝觀念引導個體的日常言行，如孔子說：“父母在，不遠游，游必有方”（《論語·里仁》）。又如：“子夏問孝。子曰：‘色難’”（《論語·為政》）。人的行動舉止與精神氣質都受到孝觀念的影響與制約，個體有必要在孝觀念下來設計自己的人生規劃，更要求自己在父母面前應該持有恰當的容貌態度。《禮記》記述了很多以孝觀念來規約個體的服飾、容貌、交友、飲食等方面的內容，如：“孝子不服暗，不登危，懼辱親也。父母存，不許友以死。不有私財”（《禮記·曲禮上》）；“父母有疾，冠者不櫛，行不翔，言不惰，琴瑟不御，食肉不至變味，飲酒不至變貌，笑不至矧，怒不至詈。疾止復故”（《禮記·曲禮上》）；“為人子者：父母存，冠衣不純素”（《禮記·曲禮上》）。諸如此類的具體要求，都體現了孝觀念對于個體的具體要求，可謂面面俱到。在孝觀念的主導下，個體的言行、情緒、交往不僅僅是個體的隨意而為，還必須考慮到父母的因素。父母的因素關涉人的精神言動，個體因之在行孝的過程中實現了自我完善，“嚴威儼恪，非所以事親也，成人之道也”（《禮記·祭義》）?！笆掠H”過程中莊嚴恭敬的言行舉止，不單是為了父母的感受，更是個體存立于世的根本之道。由此可見，傳統孝觀念能參與到個體的日常自我呈現中去，對于個體的精神和言動產生全方位的影響。

　　孝觀念對于個體的自我成就而言，還有一個特別之處，那就是凸顯對家族傳承的尊重以及展現自我的歸屬與認同。人有著尋求歸屬的天性需求，希望自己不是孤立于世，而是處在具有某種親密關系的群體之中。在中國倫理觀念里，孝被認作個體連接父母、祖先乃至整個家族的紐帶，個體通過“孝心”“孝行”獲得生命脈絡意義上的認同感和家族群體的認同感，而代際傳承的孝觀念又可以對未來子孫的認同形成確定預期。通過對孝道的理解和履行，個體不僅是在回報父母的養育之恩，更是在傳承其所歸屬之家族的精神和傳統，將自己的精神生命安頓在延續著的家族譜系之中。“無念爾祖，聿修厥德”（《詩經·大雅·文王》）。在人生歷程中，有必要時時紹述祖先、父母的德業，由此來展現并延續人在生命鏈條上的意義和價值。“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也”（《禮記·中庸》）。按照這一廣為接受的論斷，孝的意義在于對父母以及祖先的繼承，這種傳承不僅限于生命以及財產層面的繼承，更包括精神層面的延續和發展。通過對孝觀念的體認及其活動，個體在各方面都實現了對于父母乃至家族的傳承，也因而能夠在家族群體中獲得認同，并滿足了人對歸屬感的需求。在儒家看來，父母與親族的認可對于個體的完善來說不可或缺，孟子說：“人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母，可以解憂”（《孟子·萬章上》）。孟子以舜之大孝為例，來強調公共生活中的他人賞識、名利富貴等都不足以使人解憂，唯有順從父母才能使人精神舒暢，這就是一種血脈歸屬感的體現。人出生于家還終將歸屬于家，孝觀念將個體對于家族的傳承以及歸屬需求反映出來，這也是孝觀念發生效用的一個體現。

　　孝是個體應對父母的道德情感和倫理規范，但同時也意味著成就自己的情感需求和價值信念。“故孝弟忠順之行立，而后可以為人；可以為人，而后可以治人也”（《禮記·冠義》）。從中國傳統倫理思想的話語中可見，孝觀念既關涉“何以為人”，又關涉“何以處世”，是個體成就自我的必要條件。朱熹認為，“孝德云者，尊祖愛親，不忘其所由生之事”。對于個體來說，孝觀念既涉及個體對于生命軌跡的認知，也促進了個體對于生命價值和意義的理解，端正了個體的精神和言動，還強化了個體在時間序列、家族譜系中的認同感?！笆掠H之孝”的具體效用，對個體的自我完善具有日常的切近性，能夠保證個體在最庸常的生活中實現自我超越，這也是個體成就自我的必由之途。由此，日用倫常即是天理流行，“仁人之事親也如事天，事天如事親，是故孝子成身”（《禮記·哀公問》）。個體“行孝”的事親倫常活動被賦予了“事天”所帶來的超越性意義，個體在有限的“道中庸”的人倫事務中體會到無限的“極高明”之心靈體驗，從而成就了個體自身的生活價值與生命意義。

　　二、齊家

　　中國傳統倫理思想認為孝觀念能夠有效地維護家庭情感，穩定家庭秩序，促進家庭生產，對于良好的家庭生活具有基礎性意義。孝觀念建構了父母與子女之間良好關系的核心倫理，而親子關系發生在家庭生活內部，是故討論孝的問題必然涉及“家”的問題。從一定意義上來說，中國傳統視閾中的家庭是一種以父子、夫婦關系為核心的血緣、親族共同體，既是社會生活、社會生產的組成單元，更是倫理精神與文化觀念所附著的重要載體。對于大多數人來說，家庭是獨立個體走向公共生活的“第一訓練所”，既具有“私人性”，同時也具有“準公共性”，個體通過處理家庭關系而為處理社會關系做好準備。從功能上來看，家庭既具有情感之維、秩序之維，也具有經濟之維，這特別反映在孝觀念之中。孝觀念既關涉家庭成員之間的情感聯系，也衡定了家庭內部的生活秩序，同時還為家庭發揮經濟功能提供保障，對于維系和鞏固家庭關系并使之更好地參與到社會生產中發揮了歷史性的效用。

　　除了獲得必要的生活資料以維持生存之外，人還需要情感供給來完善生活，孝觀念承擔了子女賦予父母情緒價值的情感性功能。在“孝道”規范中，子女應充分調動自己的能力來尊重父母、關心父母，所謂“事父母，能竭其力”（《論語·學而》）?？鬃訉Υ颂貏e予以強調，認為竭盡所能地禮敬父母是“孝”之情感功能的集中體現。“孟懿子問孝。子曰：‘無違?！t御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰，無違?！t曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮’”（《論語·為政》）。在孔子看來，“孝道”集中體現在子女對于父母尊重的情感上，在父母生命的全過程以及死后，子女都以“禮”相敬，展現了一種尊重之情，而不僅僅是生活資料的供養。為此，孔子特別強調“敬愛”情緒的重要性，“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？’”（《論語·為政》）人際的敬重之情是人區別于動物的高貴情感，在家庭關系中特別要體現在子女對待父母的情緒上。在儒家看來，這種“敬愛”之情，除了有日常倫理意義之外，還具有更為神圣的超越性意味，“凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天”（《禮記·中庸》）。尊親之情符合天道，故而可以稱之為“至孝”：“敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也”（《禮記·中庸》）。由此觀之，“孝”不只是物質生活資料的供給，更重要的是情緒價值的賦予，儒家稱之為要“有個深愛作根”?！盾髯印酚浭觯白勇穯栍诳鬃釉唬骸腥擞诖?，夙興夜寐，耕耘樹藝，手足胼胝，以養其親，然而無孝之名，何也？’孔子曰：‘意者身不敬與？辭不遜與？色不順與？’”（《荀子·子道》）按照荀子所述，僅有物質上的奉養還不能認作“孝”觀念的落實，而要對父母持有恭敬、謙遜、溫順的情感和態度才算得上孝觀念的真正踐行，溫、敬的情緒價值是子女所要尊奉給父母的首要內容?！抖Y記》中說，“從命不忿，微諫不倦，勞而不怨，可謂孝矣”（《禮記·坊記》）。無忿怒、無倦怠、無怨艾地對待父母，構成孝之為孝的必要條件。誠摯的情感是協調父子兄弟家庭關系的前提，王弼曾說：“父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也?！痹谕蹂隹磥恚\摯的情感才是孝的本質特征，所謂“自然親愛為孝”。在傳統倫理話語的敘述中，如果不是懷著自然本真的情感去履行“孝道”、侍奉父母，就不算是真正的孝。“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容”（《禮記·祭義》）。只有深沉、真摯的情感及其所產生的溫和容色才能帶來和諧愉悅的親子關系，也才能帶來家庭關系的和諧。對于“行孝”而言，最重要的是子女提供給父母情感、情緒的價值，并由此構建具有真摯情感的家庭共同體。傳統的孝觀念中對此多有強調，這對于營造和睦家庭關系來說富有啟示意義。

　　合理合情之孝，還意味著能夠促進家庭形成穩定的生活秩序。在傳統倫理思想中，恪守“孝道”既是個體完善生命、關愛至親的必要之途，更是現實中維系良好家庭秩序的明確路徑。一般來說，家庭秩序是指家庭成員在家庭生活中遵循一定的行為規范和準則所形成的關系形態，它能確保家庭成員之間的和諧、有序，其在傳統社會的理想形態是：“父慈子孝，兄良弟悌，夫義婦聽，長惠幼順”（《禮記·禮運》）。要想實現這一理想的家庭關系形態，履行“孝道”具有先決性的意義。在中國倫理思想中，父子關系是家庭秩序的核心所在，因而孝觀念對于建構穩定和諧的家庭秩序發揮著不可替代的作用。眾所周知，傳統家庭構建了以父權為中心的秩序結構，追求的是“父子有親、夫婦有別、長幼有序”的生活秩序，而晚輩對長輩特別是父親的孝順之道是這一秩序結構的核心，孔子說：“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣”（《論語·學而》）。對于“父之志”“父之行”“父之道”的尊崇與延續，是孝觀念得以落實的表現。在傳統倫理思想中，維護父親在家庭中的權威地位，建構以父親為中心的家庭秩序，一直都是孝觀念的現實秩序追求，顧炎武說：“天無二日，士無二王，國無二君，家無二尊。”他甚至將“父權”的尊崇類比自然天道和政治秩序中的必然之理，表達了對于家庭權威在家庭秩序中之重要性的高度重視。類似這種觀點，在新文化運動之后顯然會受到批評，但在中國傳統社會，人們對這種觀念早已習以為常。在傳統社會，公共政治生活圍繞最高統治者建構政治秩序，而即使是在家庭這樣的基礎性社會單元里，也要形成以父權為中心的秩序結構，“家人有嚴君焉，父母之謂也”（《易傳·彖傳下·家人》）。家庭作為最基礎的生產單位，在小農經濟為主的社會中承擔著生產和生活中的各類風險，其內部的凝聚力對于應對自然與社會風險至關重要。在孝觀念支撐的“小農生產”的家庭秩序下，圍繞父親形成家庭凝聚力。由此，夫妻、父子、兄弟之間齊心協力、貧富相守、生死與共，這對于家庭的存續發展尤為必要。穩定和睦的家庭秩序與“孝道”密切相關，“睦于父母之黨，可謂孝矣。故君子因睦以合族”（《禮記·坊記》）。由血親和婚姻形成的家庭以及家族內部成員之間的和睦與穩定的秩序，對于家庭和家族的持續發展與抵御風險，具有格外重要的意義。概言之，孝觀念的廣為接受，在一定程度上維系和鞏固了傳統小農經濟中的家庭秩序，從而對家族的綿延發展、生生不息發揮了支撐效用。

　　中國傳統小農經濟的基本生產單位是家庭，家庭不只是維系成員之間的親密關系、承擔繁衍后代功能的情感、婚姻、血緣共同體，同時還承擔著經濟生產的社會職能，而孝觀念對家庭所承擔的經濟生產功能也起到了保障作用。日本學者滋賀秀三指出：“中國語所提到的家，可以說是意味著共同保持家系或家計的人們的觀念性或現實性的集團，或者是意味著支撐這個集團生活的財產總體的一個用語?！奔彝コ蓡T所具有的“同居共財”之特點，使得家庭不僅是情感與生活共同體，還是社會經濟生活意義上的生產共同體。中國傳統社會中小農經濟的生產與再生產，就是以不斷延續著的家庭這一方式組織起來的。在社會生產領域，家庭既是一個邊界明確、有著極強凝聚力的利益共同體，也是最為重要的小生產共同體。在農業時代，家庭中的成年男性在生產勞動中發揮主要作用。在以個體家庭為主要生產單位的小農經濟中，父親的角色在家庭生活中有著至高權威性。在個體小家庭中，父親是土地、財產的所有者、支配者，也是生產勞動的主體承擔者。崔宜明認為，在傳統家庭關系中，父親是家庭生產與生活的組織者與管理者，既有支配土地財產甚至家庭成員人身的權力，同時也有養家糊口、維持家庭生計的義務；在農業經濟生產中，父親還是生產勞動經驗這一“知識”的創造者和傳遞者，有著知識和經驗上的優勢地位。就家庭生產勞動中的權力、義務以及能力而言，父親這一角色都處在家庭關系中的核心位置。職是之故，父親在家庭的生產勞動中處于主導性地位并且是家庭履行權利、承擔義務的代表者，這些使得“父權”在家庭生活中被進一步強化，而“孝”則是為了強化“父權”而隨之被強化的支撐性觀念，如徐復觀所指出的，孝“是以父權為中心所漸漸形成的鞏固家庭組織、秩序的道德觀念”。孝維護了“父權”，而“父權”的強化是與小農經濟的生產方式相匹配的，就此而言，孝觀念在傳統社會里還保障了家庭的經濟生產功能得以更好地實現。

　　由上可知，孝觀念在維系家庭情感、確立家庭秩序、保障經濟生產等方面都可以發揮作用和產生效力，是傳統社會“齊家”所要依賴的基礎性倫理規范。確立孝觀念，有益于子女對父母予以尊重與關懷，而不僅僅是生活資料的施與，展現了家庭成員之間溫情脈脈的情感關聯。同時，孝觀念主導了家庭生活秩序，其目標是促進以“孝道”為核心的家庭（家族）關系達到和睦有序。另外，在中國傳統社會里，“孝”與小農經濟的生產勞動密切相關，對維護以家庭為單位的小農經濟的生產勞動關系起到了支撐作用。在情感、秩序以及生產等維度，孝觀念成為造就和維系良好家庭關系的關鍵所在，發揮了“齊家”的效用。

　　三、治天下

　　中國傳統公共倫理以“治亂”的憂患作為致思動因，面對現實的混亂狀態，思想家們總是期望提出能夠“由亂達治”的良方。在中國傳統倫理政治的視閾里，推行“孝道”也是有益于建構穩定治理秩序的路徑之一，而“不孝”則被視為“大亂之道”（《孝經·五刑》）。孟子說：“人人親其親，長其長，而天下平”（《孟子·離婁上》）。在歷史上，歷代王朝都不遺余力地宣揚“孝治天下”，甚至好幾位皇帝都“御注”《孝經》并頒行天下，希望以此有益于社會治理。無論是在思想領域還是在政治領域，“孝”成為官方和民間都能接受的具有普遍共識性的價值觀念。而在邏輯上，在成己、齊家的鏈條中下一步便是對公共生活發生效用，也即期望孝觀念能夠參與到營造穩定天下秩序的活動中去。

　　“孝”的公共效用維度首要的體現在于，“孝”是傳統社會中最具共識性的價值觀。關于以何種核心價值來推行社會教化的問題，王陽明曾說：“今教童子，惟當以孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥為專務。”這一說法具有代表性，以孝為先的價值觀念為人們久遠和廣泛地接受。孝是傳統社會教化的首要內容，也是傳統公私生活價值觀的核心觀念，“夫孝，德之本也，教之所由生也”（《孝經·開宗明義》）。在中國傳統社會里，以治國平天下作為目標的為政者、為教者都期望全社會能將“孝”作為核心價值來尊奉，他們努力通過推廣“孝道”來構建良好的道德風尚。人們耳熟能詳的“百善孝為先”，就集中代表了這一價值引導。在政治教化的視閾里，“奉先思孝”（《尚書·太甲中》）作為帝王之德，也一樣應該推廣并流行于社會各階層。就為政者而言，他們要以符合孝道的言行做出表率，“上老老而民興孝”（《禮記·大學》），“修宗廟，敬祀事，教民追孝也”（《禮記·坊記》），“善則稱親，過則稱己，則民作孝”（《禮記·坊記》）。政府行為不僅具有強制性，其對于廣大民眾還具有典范性和引導性，政府以尊養老者的公共政策行為以及為政者自身孝親的模范作用來引導全社會尊老興孝。就民眾而言，人們要把孝親之愛推廣到公共生活中，“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”（《論語·學而》）。“教民親愛，莫善于孝；教民禮順，莫善于悌”（《孝經·廣要道》）。民眾受到孝道的教化，以“親親而仁民”的情感類推來促成互親、互愛的社會風氣，從而和善社會心態，和諧人際關系。政治教化的引導者以“孝”教民，而政治教化的接受者則以“孝”營造良好的家庭與社會關系，孝觀念在教化體系中居于非常突出的位置。董仲舒說：“圣人之道，不能獨以威勢成政，必有教化……雖天子必有尊也，教以孝也；必有先也，教以弟也。此威勢之不足獨恃，而教化之功不大乎?！闭嗟姆€定和既定秩序觀念的深入人心，不能僅僅靠暴力所形成的威勢來逼迫人們遵守，而必須以溫和的教化手段來鞏固治理秩序，在教化的內容中，孝是必有之義。孝被視作“天經地義”，既是人之為人必然遵守的律令，又必須反復倡導以使其更加深入人心，“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之。則天之明，因地之利，以順天下。是以其教不肅而成，其政不嚴而治。先王見教之可以化民也，是故先之以博愛，而民莫遺其親，陳之以德義，而民興行。先之以敬讓，而民不爭；導之以禮樂，而民和睦；示之以好惡，而民知禁”（《孝經·三才》）。順應孝道，就是順應天地之則；推廣孝道，就是完善社會秩序。在《孝經》呈現的價值傾向里，孝作為教化的本原，可以帶動民眾“莫遺其親”“興行”“不爭”“和睦”并“知禁”，既能促進社會繁榮，又能保證秩序井然，而這正是天下大治的生活圖景。另外，推行“孝道”還直接具有替代行政治理的效用。按照孔子的理解，只要人們能遵守孝道，即使不擔任官職，也相當于從事了建構生活秩序的為政活動，“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦為政，奚其為為政？”（《論語·為政》）為政的本質是為了建構和鞏固良好的治理秩序，如果推行孝道能達到這一效果，那就等于直接從事了為政的活動。從對“舜”的歷史敘事中，也可以看出儒家對孝觀念能夠推動天下治理的信念。按照孟子的觀點，典范人物的“大孝”必然會對天下秩序產生影響，“舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為父子者定，此之謂大孝”（《孟子·離婁上》）。接著這個思路，《中庸》也提出，“大孝”者能夠成為秩序的引導者，“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”（《禮記·中庸》）。舜正是因其“大孝”故而彰顯盛德，也因盛德而獲得天下擁戴，從而實現了天下大治。關于舜之“大孝”的敘述不絕于史，儒家借助舜的孝親故事，塑造了孝對于天下之治的巨大影響，從而為歷代“孝道”的社會傳播提供了經典依據。除此之外，在歷代民間生活中廣為流傳和奉行的家訓、治家格言、誡子書、遺訓、族規等文獻，也為孝觀念推動天下治理提供了明證。家訓之類的民間文書發揮著傳承孝這一核心價值的功能，期待通過“慎終追遠”達到“民德歸厚”的社會治理效果。任何形式的政治治理，必然有與之相適應的價值觀念。在傳統儒家“道之以德、齊之以禮”的主導性治理理念中，孝是最為核心的價值觀念，為歷代著力推行的德禮之治提供了深厚的價值觀基礎。

　　孝本是處理家庭事務的價值觀念，但在傳統社會中常常被用到公共性的政治事務領域中去。家庭關系是縮小了的社會關系，社會關系是放大了的家庭關系；家庭秩序是微觀的政治秩序，政治秩序是宏觀的家庭秩序。為政者清醒地認識到，孝意味著順從，按照類推思維，可以將這一對父母的情感態度轉移到對君主乃至國家的態度上，“君子之事親孝，故忠可移于君”（《孝經·廣揚名》）。因而在中國傳統社會里，是否能夠遵守“孝道”常常會作為是否忠誠于君主與國家的標志。“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”（《論語·學而》）。作為家庭倫理的孝悌原則，在這里轉化成了政治倫理的基石，儒家認為，能夠行孝悌的人很少會去“犯上作亂”，如果民眾都能遵守孝悌原則，為政者就會減少對民眾反叛的擔憂。儒家主張，“孝慈，則忠”（《論語·為政》）。如果一個人在家庭中對父母有“不孝”的表現，那么可能會導致對其政治上“不忠”的懷疑，日常生活倫理因此轉化成政治倫理。荀子指出：“請問為人子？曰：敬愛而致恭”（《荀子·君道》）?！熬磹壑鹿А闭钦紊钪猩舷伦鸨爸刃蛩A期的態度，為人子“敬愛致恭”的態度如果轉移到公共生活中去，那么君臣上下的秩序就能得到長久維系。在儒家看來，家庭關系中的德性將會類推到公共政治生活領域中去，處理家庭關系的原則也可以用來處理公共事務，所謂“惟孝友于兄弟，克施有政”（《尚書·君陳》）。修身齊家的個體以及準公共性效果，對于公共性的治國平天下有著莫大影響，“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正，正家而天下定矣”（《易傳·彖傳下·家人》）。對于中國傳統家庭關系與公共秩序的關系，史華茲指出：“為恢復政府權威的道德基礎所需要的基本品質，將會在家庭關系之中發現。如果說，儒家對于優良行為的‘示范效應’作用具有真實的信仰，那么，和睦家庭的榜樣可以把它的影響輻射到周圍的環境之中，即使人們不在政府中供職也同樣如此。”公共性的社會由家庭這一基本單元組成，家庭秩序的和睦促成了社會的穩定，因而對于儒家來說，社會生活中的倫理問題的核心實際上也指向家庭問題，換句話說，國家的公共治理秩序建基于家庭倫理秩序，個體在家庭中生活中的道德規范可以轉化和類推到公共生活中。正是基于這樣的認識，孝才從私人生活領域推衍到公共生活領域，從個人美德逐漸變成公共規范，成為傳統為政者“治天下”所依賴的價值觀念。

　　相較于價值觀念，制度性的規范在公共治理中最具有操作性，公共治理的有效性特別依賴于明確的制度規范。在中國傳統社會里，最重要的制度規范往往是與禮儀、律法分不開的。不管是禮儀典章還是律法條文，都將孝觀念放在突出的位置，甚至很多禮儀、律法都直接圍繞孝原則而展開，唐文明甚至稱孝為“規范社會秩序的其他一切律法的基礎”。將孝作為禮法規范的指導原則，并以此來規范民眾的日常行為，也是“孝治天下”的突出表現?！靶ⅲY之始也”（《左傳·文公二年》）。眾所周知，在中國傳統禮儀里，養老之禮、喪禮、葬禮、祭禮以及婚禮的很多內容，主要都是圍繞落實“孝”原則而安排并實施的，這是無需贅言的。傳統律法也將是否履行“孝道”作為“罪與非罪”的界限，《周禮》中“以鄉八刑糾萬民”的第一條就是“一曰不孝之刑”（《周禮·地官司徒·大司徒》），《孝經》里更是提出，“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝”（《孝經·五刑》）。傳統社會以律法的方式對落實“孝道”加以保障，使得“孝道”既是道德規范，也是律法規范，具有一定的強制性?！抖Y記》里曾多次記述政府“養老弘孝”的公共政策，漢文帝時期曾頒布“養老令”：“老者非帛不暖，非肉不飽。今歲首，不時使人存問長老，又無布帛酒肉之賜，將何以佐天下子孫孝養其親？今聞吏稟當受鬻者，或以陳粟，豈稱養老之意哉！具為令。”“養老令”以及與之相類似的政令，以政府命令的方式強調孝養老人的重要性，并以公共資源協助民眾贍養高齡老人，這一形式多為承平時期的歷代政府所襲用，這是“孝道”在政府法令中的政策體現。歷代律法還將不孝順、冒犯甚至毆打、殺害父母長輩的言行定位忤逆罪，忤逆罪是僅次于謀反的大罪。傳統律法中的“十惡”中，其中有兩條大罪與“孝道”有關，即“惡逆”與“不孝”，“惡逆”指的是毆打、謀殺長輩或兄姊等，“不孝”是指對父母、祖父母等有不敬的言行，包括但不限于控告、辱罵、分居、不予贍養、居喪時嫁娶作樂或者匿不舉哀等，這些違背“孝道”的行為都將會受到刑法的嚴厲懲治，而且往往不能得到寬大處理，所謂“不赦”之罪。圍繞“孝道”原則在律法中的體現，瞿同祖在考察中國古代法律的歷史實踐后指出：“法律承認父權，確定父親有支配和懲罰子女的權力。兒子無獨立的自主權，不能有私財，不能與父母分居，也不能自由選擇配偶?！比缙渌?，“父權”是“事父之孝”的倫理原則在法律上的體現，是傳統律法制定時的主要原則之一。圍繞“孝道”而推行的律法條文及其精神，在傳統社會長期具有強大的效力，這是作為中國倫理思想標識性概念的“孝”在傳統社會生活中實際發揮的“標識性”作用之具體體現。孝觀念在禮儀規范、律法條文、司法裁決里的多維體現，既說明了價值觀念要想發揮效用必須轉化成具體的、可操作的制度規范，同時更加說明了孝觀念在傳統的公共治理中無處不在地發揮著作用。

　　“孝治天下”是中國傳統公共治理的原則之一，體現了將私人生活與公共生活混同起來的“生活政治”的政治哲學觀念。近代以來，“孝治天下”雖因為專制統治所利用而屢被詬病，如吳虞說，“儒家以孝弟二字為二千年來專制政治與家族制度聯結之根干”，但就維護穩定的社會秩序而言，“孝治天下”還是要比暴力威懾下的秩序具有一定的合理性。日本學者尾形勇在討論中國古代家國關系時指出：“在探討古代帝國國家秩序的特征時，撇開‘家’的存在以及支撐著這個‘家’的‘家族主義’的問題，是無從談起的。即使從儒家思想來看，其政治思想的本質是力圖把‘家’內的秩序形態廣泛地擴大到整個國家秩序中，以實現‘治國平天下’的理想。如果注意到這種有力的理論的存在，即可得知，儒家思想有效地發揮了作用的當時國家秩序，正是家族秩序直接擴大、應用于其中的?！币孕楹诵牡募彝惱砗图彝ブ刃蛟谔煜轮卫碇械姆糯笮孕б?，使得歷代國家政權尤其重視“孝道”的公共效用，無論從價值引導上還是禮法制度上，都格外強調“孝道”的作用，這對中國傳統社會生活秩序產生了極為深遠的影響。

　　結 語

　　孝既是中國傳統倫理思想理論中的標識性概念，更是在傳統禮教社會中最為廣泛發揮切實效用的價值觀乃至無所不在的具體生活規范。隨著觀念演繹和實踐運用的互塑，孝成為民族文化心理中最為深厚的意識。孝觀念既涉及個體的自我人格成就，更影響到家庭生活的和睦，還類推到公共秩序和社會治理的完善。從私人生活到公共生活，孝觀念都發揮了無處不在的效用?！胺蛐?，始于事親，中于事君，終于立身”（《孝經·開宗明義》）。孝觀念發生效用的場域，關乎個體、家庭與公共政治。從邏輯上來看，孝觀念展現了個體對自我生命的一種理解，以是“成己”；人還應將對“父子之親”的生命理解應用到家庭生活之中建構秩序、和睦親族，以是“齊家”；在公共生活中，人們發現孝觀念及其相關規范有利于保證社會和諧、穩定社會秩序，故而極力倡導并通過反復引導強化，且使之與禮儀律法等規范性制度聯系起來，以是“治天下”。孝是中國傳統倫理思想的核心所在，歷經思想和社會歷史的變遷，對于當代社會來說，孝觀念既有“變”也有“不變”，其“變者”在于孝的儀節性、強制性、不平等性以及與政治的關聯性已經不再強烈，而其“不變者”在于孝對于完善自身、敬愛親人、敦睦家庭、和諧社會依然發揮著積極影響。甚至可以說，只要人的肉身還離不開代際的前后延續，孝觀念中的“不變者”，對于自我、家庭與社會就依然發揮著獨特的效用。