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馮友蘭（1895年-1990年），著名哲學史家、哲學家和教育家，曾任清華大學校務委員會主席、北京大學哲學系教授、中國哲學會理事。他一生著作頗豐，完成了解釋古代中國哲學的“三史”（《中國哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》）以及“六書”（《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》），并創建了“新理學”的哲學新范式。作為近現代最具代表性和影響力的哲學家之一，他為中國哲學史建構和中國哲學發展作出了卓越貢獻，其哲學體系被公認為現代中國哲學的代表成果，享譽海內外。

【哲人追“思”】

人類有一種經驗，即不同文明之間的接觸，常常成為人類進步的里程碑。東西方哲學和理智傳統在近代中國的相遇、融合，使得有創造性的中國知識體系開始萌芽和生長。20世紀以來，立足于東西方，又不同于西方和中國過去的新哲學和新理論不斷涌現。馮友蘭成為這一時期中國哲學界的代表人物之一。

馮友蘭1895年出生于河南唐河祁儀鎮，早年在上海上學，因學習邏輯對哲學發生興趣，終生不渝。他1915年開始在北京大學學習哲學；1919年赴美；1920年入哥倫比亞大學研習哲學，師從杜威；1924年獲哥倫比亞大學哲學博士學位；回國后，他歷經中州大學、燕京大學、清華大學、西南聯大、北京大學等大學，一生都在從事教育和哲學創造，作為中國著名哲學史家、哲學家和教育家，聲名遠播。1937年，全民族抗戰開始，北大、清華和南開三校被迫南遷，成立長沙臨時大學。臨時大學在長沙短暫停留之后，1938年又西遷昆明，直到1946年復原北歸。1948年，馮友蘭在《中國哲學與未來世界哲學》一文中，對那個時期中國哲學界做了哪些創造性工作進行了說明和解釋：“在中國現在進行的轉變中，哲學家們特別幸運，因為自本世紀初以來，他們重新審查、估價的對象，不僅有他們自己的過去的觀念、理想，而且有西方的過去和現在的觀念、理想。”在時代氛圍、社會環境等多重因素影響下，中國出現了一批進行原創性和體系性研究的哲學家。出于知識分子的使命感和民族復興的信念，馮友蘭堅持哲學創造，將他創建的新哲學稱為“新理學”。最廣義上的“新理學”概念，主要體現在他的“六書”（《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》）和“三史”（《中國哲學史》《中國哲學簡史》《中國哲學史新編》）中。

辨名而新解

馮友蘭新理學建構的第一個范式是有關哲學性質和作用的新說。在這一過程中，馮友蘭從解釋過去中國的哲學，到立足于東西方哲學建立自己的哲學，他致力于界定“哲學”的性質，辨析新舊形而上學，明確哲學的任務和作用。如此的諸般辨名和正名，既求定名又求切實。馮友蘭不是從中國有沒有哲學說起，而是從中西哲學的特質說起。在他看來，東西方哲學之所以都能叫做哲學，是因為兩者一定具有相似性，否則就沒有理由把它們都叫做哲學。馮友蘭的博士論文《人生理想之比較研究》（原題“天人損益論”），主要就是從兩者的相似處論述的。他的兩卷本《中國哲學史》也將這一主題一以貫之，如他突出了“共相”這個詞。哲學主題源于人類遇到的難題，源于時代的困境，源于哲學家的困惑和理智突破。對馮友蘭而言也是如此，《新事論》副標題“中國到自由之路”證明了這一點，并為中國的文化發展提供了哲學基礎和根據。

哲學作為智慧之學，通常容易受到來自哲學家群體和公眾的雙重考量。哲學家群體一直以來就習慣于相互批評，追問哲學究竟是什么，哲學的本性是什么，他們關心的是哲學智慧和真理的特性與對世界的新看法，是不斷去揭示世界的奧秘。而公眾大多喜歡問哲學有什么用途或作用，并不在意哲學是什么。馮友蘭的新哲學，既回答了他的哲學為什么是新哲學，具體說是新理學，也回答了這一哲學有什么作用。

哲學家對哲學的定義和界定，同他創建的哲學體系在整體上是一體的。他定義的哲學，是他的哲學體系的縮微版，他的哲學體系則是他的哲學定義的放大圖。這就意味著，他的哲學定義既不同于工具書式的哲學定義，也不同于教科書式的哲學定義。但哲學家的定義，如馮友蘭所說，不同的哲學家對哲學有不同的定義。如何看待這一點呢？哲學家的哲學定義都是他們對哲學的深刻洞察和洞見，展示了哲學真理的豐富性和深度。馮友蘭說，不同于科學和經驗領域，哲學是從“純思”的視點出發，對“經驗”所作的理智分析、總括和解釋。這個定義中的“經驗”，同自然科學或經驗科學的“經驗”是一個，但哲學對“經驗”和經驗世界作出的解釋，同經驗科學十分不同。它不是感性的和經驗的，而是理性的和思辨的；它不是實驗的和實證的，而是邏輯的、分析的、直覺的；它不涉及實際的、具體的內容，而只論說經驗的最抽象、最普遍形式；它不提供事實的、經驗的知識，而只提供形而上學的智慧。

正是在這種意義上，馮友蘭說哲學是“純思”的活動，是邏輯分析。由此而建立的哲學，是“最哲學底哲學”，是真正的形而上學。邏輯經驗主義致力于解構形而上學，認為形而上學都是沒有意義的話、廢話，最多算是概念的詩歌；還斷定哲學只能解釋科學和服務于科學的方法。馮友蘭不接受這種觀點，因為邏輯經驗主義批評的形而上學，只適合于舊形而上學，這種形而上學不同程度地都帶有經驗的內容，摻雜了事實判斷，即“積極底知識”。在馮友蘭看來，所謂“積極底”，意思是“有實際內容的”“關乎現實世界的”，與“形式的”相對，并不是與“消極的”或“否定的”相對；所謂“形式的”，意思是“沒有實際內容的”，是純粹的邏輯分析。真正的形而上學不提供積極的事實知識，只提供“形式的”知識，這種知識又成為科學知識得以成立的前提；真正的形而上學“只形式地有所肯定，而不事實地有所肯定”。正因為如此，馮友蘭說真正的形而上學是“空靈”的。受黑格爾精神反思概念的影響，馮友蘭還提出，哲學是對于人生有系統反思的思想。以人生為對象的“人生”，是指人對人生、宇宙和知識的思想。哲學就是對這種“人生”的思想。

那么，馮友蘭的形而上學有什么用處呢？以莊子同惠施的辯論為例，惠施說莊子說的無用，莊子說惠施不會用。這其實表達了，人們之間拉開差距的原因，不在于誰會用“有用之用”，而在于誰會用“無用之用”；誰有長期和高遠的眼光，誰能在無用處發現有用處，在無用處獲得大用處。哲學的無用之用，在馮友蘭的哲學中，被界定為提高人的精神境界。而提高人的精神境界，不需要出世，在日常生活中就可以達到。哲學上的“極高明”，在變成一種精神“境界”時，就成了“道中庸”。在馮友蘭看來，中國哲學所求的最高境界，便是“超越人倫日用而又即在人倫日用之中”，對此，他用“不離日用常行內，直到先天未畫前”這句詩進行解釋：“這兩句詩的前一句，是表示它是世間底。后一句是表示它是出世間底。這兩句就表示即世間而出世間。即世間而出世間，就是所謂超世間。因其是世間底，所以說是‘道中庸’；因其又是出世間底，所以說是‘極高明’。即世間而出世間，就是所謂‘極高明而道中庸’。有這種境界底人的生活，是最理想主義底，同時又是最現實主義底。它是最實用底，但是并不膚淺?！?/p>

釋古而新體

馮友蘭新理學建構的第二個范式是哲學史方法新說和中國哲學史新體系。廣義上的馮友蘭的新理學，包括了他對“中國哲學史”體系的不懈重建。馮友蘭哲學人生的早期和后期都耕耘在這一領域中。

在現代中國學術和哲學中，這是一個處在初期階段的需要開拓的領域。闡釋歷史上的中國哲學，馮友蘭有明確和清晰的方法論意識與自覺，建立了中國哲學史的方法論。一是區分“本來的歷史”和“寫的歷史”。作為歷史的中國哲學史，同歷史學和專門史的研究方法既有相同的地方，也有不同的地方。兩者都是歷史，都有兩種意義：本來的歷史和寫的歷史。前者指歷史本身，指歷史主體人活動的一切；后者指對此的記述。前者是客觀的，后者難免存在主觀性。同樣，哲學史也有本來的哲學史與寫的哲學史，寫的哲學史也要追求符合本來的哲學史。二是區分哲學與哲學史?！皩懙恼軐W史”不同于“本來的哲學史”，也不同于哲學。這里說的不是原本的歷史上的哲學，是指哲學家自己建立的哲學。哲學家可以是哲學史家，哲學史家也可以是哲學家。雖然他同時具有兩種身份，但是他的哲學工作和哲學史工作卻是不同的。用馮友蘭的術語說，從事哲學史的工作是按歷史上的哲學“照著講”，從事哲學工作則是“接著講”。哲學史的“照著講”是要說明以前對于某一哲學問題是如何說的。與之不同，哲學的“接著講”是借著過去的思想資料說明自己對某一哲學問題是怎么想的。但兩者只是側重點不同，不能截然分開。哲學家都要學習過去的哲學，在已有哲學史的基礎上提出自己的哲學。三是區別有原因和查無證。寫的歷史、寫的哲學史，要成為信史（即與歷史實際相符合的歷史），需要有效的方法。古代中國的主流的歷史觀是信古主義，到了清末民初變為疑古主義，陷入從古皆信到古皆疑的困境。王國維的“二重證據法”，是通過地下文獻和傳世文獻兩者的結合來求證古史；但前人對古代事物的各種說法，很難都通過這種方法來證實。馮友蘭認為，古人的說法很難都得到實證，可謂是“查無實證”，但又“事出有因”，不能一概否定。“釋古”就是去解釋前人對古代事物為什么如此說的原因。辨別史料是必須的，但辨偽要有限度。證古也是需要的，但不是所有的古都是可求證的?！搬尮拧笔菍σ晒藕妥C古的彌補。

兩卷本的《中國哲學史》是馮友蘭基于哲學史的方法論寫就的，與胡適的《中國哲學大綱》相比，有兩個特點。一是用馬克思的唯物史觀解釋中國歷史的轉變。唯物史觀主張社會生活的生產方式決定并影響該社會的思想意識。據此，馮友蘭認為中國歷史上有兩個社會大轉變的時代，一個是春秋戰國時代，一個是清朝末年。在這兩個時代中，由于社會現實的巨大變革，中國社會的各個方面都產生了根本的變化。二是將中國哲學史區分為子學時代和經學時代。他用“子學”和“經學”這兩個名詞稱謂中國歷史的兩個時代，自孔子至淮南王是“子學時代”；自董仲舒至康有為是“經學時代”?！白訉W時代”的特點是生動活潑，思想具有創新性；“經學時代”的特點是保守護統，思想具有穩定性。馮友蘭建構的中國哲學史體系還從兩個方面做到了“發前人所未發”。一是認為名家有兩派，即以公孫龍為代表的“離堅白”派與以惠施為代表的“合同異”派；二是區分二程之不同，認為程顥是心學之先驅，程頤是理學之先驅。

理學而新統

馮友蘭新理學建構的第三個范式是新形而上學。這一范式也被馮友蘭叫做“新統”，即新的形而上學系統，或“接著”程朱理學而建立的理學（或道學）新學。按《新原道》的說法，他的形而上學接著講的新統，決不限于宋明理學，往上溯又是接著道家、玄學和禪宗往下說。他對中國哲學之“道”的新探究，就包括這些不同形態。從世界哲學的視野看，他的新統又是“接著”西方形而上學說的。

哲學上，馮友蘭“不厭舊”，但更“喜新”。馮友蘭新形而上學的“新”，照他的一再說明，東西方已有的形而上學，不同程度上都不夠“純粹”和“空靈”。如朱子的氣，亞里士多德的質料等，都帶有“實際”的積極的知識，都“著于形象”。馮友蘭新形而上學的“新”，首先在于它是對事物的“純形式化”分析和總括，它不涉及各領域的任何具體事實，因而也不提供任何積極的具體知識。邏輯的新發展和邏輯分析方法為哲學的純粹的形式化分析提供了強大的工具。維也納學派批判和否定形而上學，而沒有利用這一方法去建立新的形而上學，他們將哲學變成對科學方法的解釋。馮友蘭說，這種批評最多只是否定了舊的形而上學，但無法否定形而上學。新理學的形而上學超越了舊形而上學的積極性知識，它達到了最大的“空虛性”。

馮友蘭的新理學形而上學或范式包括兩個世界的劃分、四個概念和四個命題。四個概念中的宇宙或“大全”，指由一切事物構成的世界整體。世界整體廣大、周全到無所不包、無所不有。馮友蘭指出，宇宙不是物理學和天文學意義上的，而是總括一切有的概念，是“一切”的總名的“一”。馮友蘭借用佛學的說法叫做“一即一切，一切即一”（一總括了一切，一切總括為一）。按馮友蘭的說法，宇宙或大全總括了兩個世界：一個是“真際”的世界，一個是“實際”的世界。這兩個世界都是“有”，但是兩種不同的“有”：“真際與實際不同，真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然；實際是指有事實底存在，亦可名為自然。真者，言其無妄；實者，言其不虛；本然者，本來即然；自然者，自己而然。”真際的“有”是“理”的“有”；“理”的全體叫做“太極”，也是理的世界。實際的“有”是事物的“全體”。

從事物的邏輯分析中，馮友蘭得出另外三個概念“理”“氣”“道體”和相應的三個命題。馮友蘭的邏輯和分析是，有事物，就意味著是什么事物；是什么事物，就意味著事物是某種（性質）的事物。某種事物，就意味著有使之成為某種事物所以如此的根據，這就是事物的“理”。事物皆有“理”，作為命題就是“有物必有則”。這就意味著理在物先。理的世界邏輯上先于實際的世界，就意味著先有理后有事物。即使沒有實際的世界，理仍然有。這是朱熹的“理”和柏拉圖的“理念”的馮友蘭版本。

理在先，理要現實化為現實事物，就不能只有理而沒有使之所以存在者。事物之所以存在的“存在者”，馮友蘭叫做“氣”。理不能只憑理成為具體的事物，理要現實化為具體的事物，就必須有能存在者。作為所有事物能夠存在者的氣，不是具體的氣，而是絕對的氣，被稱作“真元之氣”。作為命題叫做“有理必有氣”。氣是無名（沒有性質），叫做無極?，F實的實際的事物的存在是動態的過程，是氣實現一種理的過程。這個過程作為概念叫做道體和“流行”，作為命題叫做“無極而太極”。

共殊而新事

馮友蘭新理學建構的第四個范式是基于共相與殊相關系的社會類型論。馮友蘭劃分的哲學或形而上學的真際之理與實際的形器的關系（或共相與殊相、一般與個別的關系），在人類社會中就體現為不同的民族國家之事與不同的社會（或文明、文化）類型的關系。馮友蘭說，他的新理學形而上學看似只是高遠的哲學理論，于社會實際沒有什么作用，但實際上絕非如此，它對于解決迫切的中國現實問題“不無關系”，不無作用。他的《新事論》就是《新理學》實際應用的一個例證。

社會類型的“共”與不同民族國家的“殊”，是馮友蘭對東西方文化異同比較的產物，也是對本位文化論與西化論之爭辯的回應。從清末到新文化運動，知識分子罕有不言東西文化之異同優劣的；20世紀30年代發生的本位文化論與西化論的論辯，又為一時之盛。一開始，馮友蘭承認兩者的不同，是中國與西方的不同，也是古今、過去和近代的不同。但后來他認識到，兩者的不同，實質上不是東西地理上的不同，也不是簡單的古今的不同，而是社會類型、文明或文化類型的不同。理論上，這是哲學之理與器的不同；現實中，這是中國民族和國家之事與人類社會類型之別。在這一基礎上，近代中國與近代歐洲的不同，又體現為以社會為本位的社會與以家為本位的社會的不同。

從社會類型論出發，馮友蘭對晚清的中體西用論既給予肯定性的評價，又對它進行了顛倒性的塑造。新文化運動的知識分子批評晚清學人，說他們只知道西方的物質文明，而不知道中國的精神文明，將東西文化的區別看作物質文明與精神文明的不同；批評他們只知道西方的用，而不知道西方的體，忽視了技術、工業的發展不僅需要純粹的科學與科學的精神，更需要哲學、道德和文化等基礎，因此就有了后來的西化論乃至全盤西化論。馮友蘭說，清末人主張實用科學、技術、工業是其獨到之處，缺陷是他們以為中國有了這些東西，其他方面不用變就可以安然處之，是他們以為這是用而不是體。民初人不懂得，有了實用的科學和技術，其他的東西也能夠跟著發生變化；不懂得實用的科學、技術和工業化就是體。如果說前者叫做“體用兩橛”，那么后者就是“體用倒置”。正如馮友蘭所言，“從學術底觀點說，純粹科學等是體，實用科學，技藝等是用。但自社會改革之觀點說，則用機器、興實用等則是體，社會之別方面底改革是用”。

境界而超凡

馮友蘭新理學建構的第五個范式是人的精神境界論。這是他為哲學或形而上學賦予的角色和作用，也是他的“最空虛”的哲學引出的邏輯結果，是他對哲學的任務和作用清晰意識和自覺的結果。人生的最高意義和境界，同新理學的真際世界、理的世界是統一的，或者是合一的。正因如此，為人生提供意義和價值，又變成了哲學的任務。馮友蘭說，哲學是對人生的系統反思，這正是中國哲學的特點：“它的功用不在于增加積極的知識（積極的知識，我是指關于實際的信息），而在于提高精神的境界——達到超乎現世的境界，獲得高于道德價值的價值?！瘪T友蘭建立的人生意義和境界論，集中體現在《新原人》中，在其他著述中也有論及。

從概念上說，馮友蘭區分了意義和性質。比起性質這個概念，意義這個概念更復雜。事物的意義是什么，有時說的就是事物的性質是什么。在相對意義上，馮友蘭說，事物的性質是事物本身具有的東西，它是客觀的；事物的意義是人在認識中產生的，這帶有人的主觀性，不完全是客觀的。對同一事物的性質，認識雖有不同，但有真假之別。真的就是客觀，假的就是不客觀。人對于事物的認識不同，事物的意義也不同，但很難區分對錯。人生的“意義”就存在于人對事物的不同認識中。認識不同，人生的意義也就不同。馮友蘭的“境界”就像“意義”那樣，主要是人對事物認識的結果。馮友蘭稱之為“覺解”?！坝X”是“自覺”，“解”是“了解”。覺解是人對事物自覺和了解的統一體。

馮友蘭將人對自然、社會和宇宙的覺解程度區分為自然、功利、道德和天地等四種不同境界。其中的自然境界，類似于原始狀態下人天然的純樸和純真。人的自然境界之所以是天然的，是類似于兒童和嬰兒的純樸美德，是因為原始人對事物的意識、了解和自覺意識比較低，在不知不覺中就能達到這種美德。詩人和哲學家（比如道家）贊美這種天真和純樸，已是對天真和純樸有了自覺和了解。原始人其實對此并沒有意識和了解。人在社會生活中對自己做的事的意義的覺解，顯然都比自然境界高。如果人對所做的事的意義的了解和自覺，主要是從自己的利益出發，那么即使其結果客觀上對別人是有利的，他所達到的境界仍屬于功利境界。

跟人的功利境界不同，如果一個人做事主要不是從自己的利益出發，而是從社會的利益出發，那么其行為不僅是道德行為和習慣化行為，更是基于對道德的了解和自覺。這種境界就是道德境界。天地境界是人自覺和了解到自己是作為宇宙（包括自然和社會）中的一員（“天民”）而行動，是對宇宙、大全、對真際之理和實際之器都有了解和自覺。這種意識是超理性的，這種境界也是超道德的。達到了這種境界的人既知天、事天，又同天、樂天，天人合一，可以稱為圣人。作為知天的“天民”，人在具體行為和工作中“盡職”“盡責”，實際上也就是在履行“天職”。作為“終極性樂觀情懷”的“樂天”之境，既是指人在宇宙和大全的立場下觀察萬物而獲得的無限情趣和詩意，也是指人面對生活和所遭遇的一切而具有的“不怨天、不尤人”的達觀、坦然和超然狀態。馮友蘭的“同天”之境首先是一種“自同于大全”及與萬物“冥合”的境界，也就是一般所說的“天人合一”和“萬物一體”的境界。如前所說，馮友蘭認為哲學的作用在于提高人的精神境界，在“天地境界”中，人是既入世又出世的，可以通過做日常生活中的事，入世而超凡。追求精神超越和終極關懷是人類先天的共同愿望，只是中國人不是在宗教中而是在哲學中實現了超越性、終極性關懷：“他們不是宗教的，因為他們都是哲學的。他們在哲學里滿足了他們對超乎現世的追求。他們也在哲學里表達了、欣賞了超道德價值，而按照哲學去生活，也就體驗了這些超道德價值。”

方法而正負

馮友蘭新理學建構的第六個范式是哲學新方法。哲學理論和學說或者同時也是方法，或者導向一種方法。有的明顯，有的不那么明顯。明顯的，如現象學、分析哲學，既是哲學又是方法。這是哲學方法論的一種意義。哲學方法論的另外一種意義，是建構一種哲學理論的方法。馮友蘭建構新理學有著清晰明確的方法論意識，這也成為他廣義新理學的一部分?；蛘哒f，他的哲學方法論建構，是他的新理學范式建構的一個重要方面。

馮友蘭新理學建構的方法論范式是一對概念：一方叫做邏輯分析、形式主義、正的方法；與之相對的另一方叫做直覺主義、神秘主義、負的方法。早期他為法國學者柏格森的直覺主義辯護，認為柏格森并不反對分析，他只是反對“以分析為究竟”：“直覺是分析以后的事，主張直覺的，只反對以分析為究竟，并不反對分析。若以為主張直覺，便是不要分析，便為大錯。”馮友蘭折中直覺與分析，認為邏輯分析與直覺是兩種既不同又互補的方法。1943年，在《論新理學在哲學中底地位及其方法》一文中，馮友蘭將這兩種方法又叫做形式主義方法和直覺主義方法，說“真正底形而上學的方法有兩種：一種是形式主義底方法，一種是直覺主義底方法”。后在不同場合，他又將這兩種方法叫做正的方法與負的方法。1948年，馮友蘭在《中國哲學與世界未來哲學》一文中又將兩者叫做理性主義與神秘主義方法。

邏輯分析法或者形式主義、正的方法，按馮友蘭的解釋，是對經驗事實只作邏輯的、形式上的分析，是在最抽象意義上說事物是什么，是從理性上、肯定上說事物之可說，它不涉及事物的內容；直覺的、神秘的、負的方法，是說事物不是什么，是從超理性上、否定性上說事物不可說、不可言，乃至保持沉默。通過明確什么不可說、如何去說不可說，就能達到對事物的整體把握。任何哲學“在使用負的方法之前，哲學家或學哲學的學生必須通過正的方法；在達到哲學的單純性之前，他必須通過哲學的復雜性”。

哲學或形而上學的這兩種方法，又體現了東西方兩種哲學傳統的不同。西方哲學充分發展了邏輯的分析方法，這是它的長處。它的短處是沒有發展負的方法。不能說它沒有神秘的方法，但還不夠神秘。比如說上帝，既然全知全能，實質上它就是一個理性的概念。與之不同，中國哲學則充分發展了直覺的、神秘的或負的方法，這是道家和禪宗所代表的方法。不能說中國沒有分析的方法，如朱熹等也有推理和論證，但其辯論和論證不夠充分。西方哲學的引入使中國哲學終于有機會來彌補邏輯分析方法和正的方法，新理學就是這種努力的結果。

馮友蘭在《三松堂自序》“明志”章中曾寫下這樣一段話：“我經常想起儒家經典《詩經》中的兩句話：‘周雖舊邦，其命維新?！同F在來說，中國就是舊邦而有新命，新命就是現代化。我的努力就是保持舊邦的同一性和個性，而又同時促進實現新命?！瘪T友蘭帶著舊邦新命的使命感，一生致力于中國哲學研究，他以匯通中西的宏闊視野和精深的學術造詣，開創了新理學范式，為中國哲學的現代發展作出了卓越貢獻。

（作者：王中江，系山西大學哲學學院特聘教授）