情感哲學原是先秦儒家哲學的一個傳統，但由于后世儒學、尤其是宋明理學的影響，現代中國哲學界長期以宋明理學研究為主流的影響，以及西方傳入的理性主義的影響，等等，導致這種情感哲學傳統長期被忽視與遮蔽；近現代以來，中國情感哲學有所復興，但仍受傳統哲學形上學特別是本體論視域的制約。近些年來，隨著蒙培元“情感儒學”的影響日盛，儒家情感哲學傳統再次呈現復興之勢。 最新的一項成果，就是李海超的專著《情緣論：中國情感主義哲學史綱》。這是作者所主持的國家項目“中國哲學現代轉型中的情感轉向研究”的結項成果。《情緣論》不僅首次全面系統地梳理了中國情感哲學史、特別是儒家情感哲學史，而且獨創性地建構了一種新型的情感哲學體系即“情緣論”，堪稱中國哲學與儒家哲學的情感之思的一次實質性的深化與推進。唯其如此，該書帶來若干值得深入討論的問題。鑒于此書所涉甚廣，而其核心則是“緣”及“情緣”的觀念，本文旨在圍繞其核心觀念進行一些討論，以此與作者交流商榷。

引言

　　最初讀到“情緣論”論述，是作者刊發于集刊《當代儒學》上的論文《情緣論：情感本源的機緣化闡釋》。這次出版的專著《情緣論》，作者在表述方面進行了一些修訂。作者首先在序言中確定了自己的哲學立場，即“只有沿著先秦儒學中存在的那種機緣化視域的情感本源論方向發展，情感的根本地位才能得到充分的肯定，情感主義哲學的基礎才能夯實”；于是作者“在繼承先秦儒學情感本源論的基礎上，正式提出‘情緣論’的理論構想”，并據此立場進行了開宗明義的闡述：

　　先秦儒家緣情言詩、緣情立禮、緣情成德、緣情論政的哲學理論實際上賦予了情感以某種本源性的地位。此本源不能被簡單地理解為本體，情感在詩、禮、德、政的論說和建構中并不具有絕對根據、絕對決定性作用，它發揮的更多是一種優先性的開端作用和導向作用，或者說是“機緣”“淵源”作用。沒有情感及其引發的興趣、欲求等，人的心靈便會徹底封閉，一切觀念都不會出現，是情感作為機緣，使一切事物的觀念得以發端，并通過人的活動影響事物的存在和變化。在這里，情感不是事物存在的本體，不是詩、禮、德、政得以存在的絕對主宰性原則和根據，但它發揮本源性的作用。這個“機緣”性的情感本源不能被徹底還原到宇宙論視域和本體論視域之中，淪為它們展開的一個環節。因為一切太始和本體觀念都要有先在的情感機緣才能呈現。所以，先秦儒家中的情感本源論開顯的是一種肯定情感之機緣本源作用的情緣論思想視域，而宇宙論視域和本體論視域皆為此情緣論視域所統攝。發揚情感的“緣”的功能，肯定情緣在一切觀念建構中的優先或源泉地位，這是中國情感主義哲學在肇創時期表現出的根本特征。 可以說，中國的情感主義哲學和文化，在根本上是情緣主義的。 

　　大致來說，“情緣”意謂以“情感”為“機緣”，這種機緣作為一種“導向”，“敞開”了“事物對人（的）存在”。

　　最值得深究的是：作者特意選擇了“緣”這個漢字來傳達自己的思想。漢字“緣”的本義是用以制衣的蠶絲、絲線，《說文解字》講：“緣：衣純也”；“純：絲也”。 它進而引申為緣由、緣故、原因，大概是因為絲線是絲織品的最初來源；又進而引申為“沿著”、“順著”、“依緣”的意思，這又大概是來自“緣”的另一個引申義，即絲織品的邊緣。情緣論所講的“緣”，作者反復強調是“機緣”的意思；但它實際上蘊含著“緣由”與“依緣”的意謂：情感是一切事物得以在觀念中呈現的“緣由”，即一切事物的呈現皆須“依循”情感。

　　據筆者所知，唐儒孔穎達也有“情緣”的說法，卻與緣情論的意謂不同：“六情靜于中，百物蕩于外，情緣物動，物感情遷。” 這是說外物引起了情感的變遷。這個思想來自《禮記·樂記》：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。” 后來朱熹《詩集傳序》亦承襲此說。 顯然，孔穎達“情緣”的意義與情緣論的觀念正相反，即不是物以情為緣，而是情以物為緣。但孔穎達在討論“禮”的時候，也有與情緣論一致的觀念，即“社會禮儀規范同樣是‘緣情’而制定的”。例如《詩經·泉水》“女子有行，遠父母兄弟”鄭玄箋“禮緣人情”孔穎達疏：“女子生而有適人之道，遠于父母兄弟之親，故禮緣人情，使得歸寧。” 又如《詩經·云漢》“靡神不舉，靡愛斯牲”孔穎達疏：“圣人緣人之情，而作為此禮。” 確如作者所說，這個思想來自先秦儒家。如荀子說：“禮者，養也”；“夫禮義文理之所以養情也”。作者說，這是“荀子所說的通過禮法的約束以‘養人之欲’”；其實，荀子在這里討論的問題恰恰是“禮之所起”即“禮起于何”，也就是作者談到的“緣情立禮”。

　　我一直很好奇：情緣論所說的“緣”，在英文里有沒有對應詞？這是我多年來養成的一個習慣，就是揭示中西話語之間“非等同性”背后的“可對應性”。我想到了“chance”和“cause”乃至于“reason”等，但都覺得不太滿意，都不足以完全體現情緣論的觀念。

　　我想，這是因為：情緣論與諸多哲學思想“有緣”，其中最主要的是：不僅與蒙培元的“情感儒學”和筆者的“生活儒學”有緣，而且與中國的佛學和陽明心學有緣，甚至與西方的海德格爾思想有緣。

一、佛學之“緣”

　　眾所周知，佛學講“緣”（或者說中國佛學用漢字“緣”來翻譯梵語“pratyaya”），如“因緣”或“緣起”。如說：“佛學因緣為宗，以佛圣教自淺至深，說一切法，不出因緣二字”；“因緣和合”，諸法即生。這種“不出因緣二字”的觀念，即佛學的“緣起論”。所謂“緣起”是說：諸法（萬事萬物在觀念中的呈現）皆“起”于“緣”，或者說是起于“因緣”。即如《中阿含經》所說：“因此有彼有，此無彼無，此生彼生，此滅彼滅?！?/span> 

　　不難看出，情緣論與佛學之間存在著相通之處。如作者自己說：“情緣論與佛學緣起論……的關系大體如下：‘機緣’的內涵非常接近佛學所論眾緣中的一種, 即‘增上緣’, 可以說‘情緣’乃是事物存在的第一增上緣。” 所謂“增上緣”，出自佛學“四緣”說，即：因緣（此“因緣”為狹義）、等無間緣、所緣緣、增上緣。其實，情緣論之“緣”與佛學的相通，不止于“增上緣”，而是整個“因緣”，即萬物在觀念中得以呈現的“機緣”。

　　然而，情緣論的“緣”概念畢竟不同于佛學的“緣”概念。如作者說：“增上緣強調的是事物自體之外未對事物之呈現起障礙作用的一切條件。上文所謂‘機緣’亦是在事物自體及其始末遷流之外的條件，但其作用最好反過來講，即這個條件不是只消極地發揮‘無遮’作用，它更積極地發揮敞開遮蔽的作用?！?/span> 但在筆者看來，兩者之間更根本的區別是：

　　（一）所“緣”非“空”

　　佛學談“緣”，宗旨在“空”。如龍樹《中論》說：“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者?！?/span> 誠如作者所說：“在佛學中最高的境界畢竟要以般若性空之智慧為歸旨”；“盡管佛學各派之本體觀念有很大差異，但其共同之處是肯定諸法存在之‘空’性”。 

　　而情緣論正好相反，其“緣”不是“空”，而是“情”，此“情”盡管并非實體性、實相性的東西，卻源于人的本真存在。作者指出：

　　真正的“情緣論”思想視域，必須以人們未經異化的、本真的情感需求為本源。我們也可以說，健康的生命哲學應以人們本真的情感需求為本源。這里的“本真”,一方面體現為原初本能之情、赤子之心；另一方面體現為真情實感，而不是虛情假意。 

　　本真、自然的情感體驗，是人最現實、直接的生存狀態的反饋。 

　　將情感看作是人源始存在、本真存在的體現，這是很好理解的，因為人無論在有事時還是無事時總會有他的各種心情，這些情感狀態，若不被扭曲、異化，確實是人的存在狀態的直接反映。 

　　一言以蔽之：“情緣”不是“空”。誠如作者所說：“情感也不是憑空而發生的，任何一種情緣都是人的某種際遇的情感反映。” 

　　（二）以“緣”攝“實”

　　同時必須注意：佛學有時嚴格區分“因緣”（hetu-pratyaya）中的“因”與“緣”：在造成諸法（在觀念中呈現萬物）的諸多因素（factors）中，“因”是直接起主要作用的原因（principal cause），“緣”是間接起輔助作用的緣由（subsidiary cause）。鳩摩羅什說：“力強為因，力弱為緣?！鄙卣f：“前緣相生，因也；現相助成，緣也?！?/span> 這就是說，“緣”只是起輔助作用；唯其如此，“緣”又叫作“助緣”。

　　由此看來，“情緣論”不叫“情因論”，大有講究：情感不是“因”，而是“緣”。這是因為：作者嚴格區分了中國情感哲學傳統中的“本體論”（“實相論”）和“本源論”（“顯相論”），而以后者為旨歸，排除了“實體論”——“宇宙論”和“本體論”的模式。作者指出：

　　情緣論開顯的是一種機緣性、際遇性的本源，而非任何實體性、實相性的本源。它只是標示出了一個開端（“源”的本義就是水流的發端處）并論述了這個開端的優先性及其不可抹殺的意義。 

　　所謂“實相”，即事物在宇宙論視域和本體論視域中的一切表象。 

　　顯然，將情感作為宇宙生化的絕對本源是不可能的，因此情感只能是人類活動、人生境界和人的觀念世界的本源。以本真的情感為本源，是說一切人類活動、人生境界和觀念世界的敞開皆以情感為淵源、為契機、為機緣，甚至為最初的動力和目標導向，而不是說情感是本體。 

　　其實不僅如此，在佛學中，“實相”終歸“無相”，即“空”。據《涅槃經》所載：問：“以何因緣名為‘無相’？”答：“無十相故。何等為十？所謂色相，聲相，香相，味相，觸相，生、住、壞相，男相，女相，是名十相。無如是相，故名‘無相’。”《金剛經》一言以蔽之：“凡所有相，皆是虛妄?！?/span> 

　　但是，情緣論并沒有舍棄實相論，而是將其“統攝”于顯相論：

　　“情緣論”思想視域也可以被看作“顯相論”統攝一切“實相論”的視域。 

　　所謂“顯相”，即是通過人的本真的生存情感感受敞開人們對事物之特性的關注，從而使事物之“相”得以呈現?！帮@相論”所探討的正是事物得以顯現的情意本源。

　　境界論視域的本質不是呈現事物存在的“實相”，而是呈現事物對人的“意義”?！缓蟛攀窃谝饬x的驅動下，在情感意志的驅動下，去認識事物的特性，去建構事物存在的一切實相。 

　　由此可見情緣論的現實關切，絕非佛家的“出世”，亦非顏元譏刺的“袖手談心性”之流。事實上，這是古今中外一切真切的“唯心論”（idealism）的淑世進路。

　　不過，問題在于：“顯相論”的觀念性的情感，何以能夠影響“實相論”的現實性的事物的存在？何以能夠在“建構事物存在的一切實相”時，不至于陷入“認識論困境”？ 在胡塞爾那里，這個問題就是：“內在意識如何可能確證外在實在”；“即便我們承認這個外在實在，內在意識怎么可能通達這個外在實在呢？” 胡塞爾說：“問題是：認識如何能夠超越自身，它如何能夠切中在意識框架內無法找到的存在？”或者說：“認識如何能夠確信自己與自在的事物一致，如何能夠‘切中’這些事物？” 海德格爾也說：“這個進行認識的主體怎么從他的內在‘范圍’出來并進入‘一個不同的外在的’范圍？” 情緣論所討論的雖然不是認識論問題，但與“認識論困境”問題一樣關乎內在心靈與外在實在之間的關系問題。情緣論之所以能夠以內在的顯相論來統攝外在的實相論，是因為：歸根結底，情感及其“顯相”畢竟源出于、并且歸屬于“實相”的世界。這或許就是情緣論與佛學之間的最本質的區別所在吧。

二、海德格爾之“緣”

　　看到“情緣”之“緣”，筆者想到：海德格爾的一個基本概念“Dasein”，通常譯為“此在”；而張祥龍譯為“緣在”，也是很有意思的譯法。作者談到：“‘機緣’這一概念常為佛學所使用，當代儒者張祥龍先生也用‘緣在’‘緣發’‘時機’這樣的術語來詮釋海德格爾的現象學和構建他自己的儒學理論?！?/span> 確實，張祥龍專題討論了海德格爾的“‘Dasein’的含義與譯名”，提出了以“緣在”來翻譯“Dasein”的六個理由：其一，《說文解字》以“衣純”釋“緣”，本有邊緣、束絲之義；其二，由此引申出“攀援”“憑借”之義；其三，攀援、憑借既包含了“因由”，又有“機會”之義，因而有原本的“時間”含義；其四，邊緣有“有限”義；其五，邊緣衍生出“圍繞”“沿著”之義，皆與“空間”有關；其六，最重要的是，佛學已經用“緣”來闡釋“緣起性空”這樣的中心思想。 

　　然而，情緣論的“緣”概念不同于海德格爾的“緣在”之“緣”。當然，兩者之間具有相通之處，可謂異中有同，同中有異。

　　（一）“緣”的情感性

　　在海德格爾的生存論分析中，此在的“現身情態”（Befindlichkeit）總是帶有作為情感的“情緒”（Stimmung），諸如“畏”“怕”“煩”“操心”等。確實，海德格爾寫道：“情緒是此在的源始存在方式”，“此在以這種方式先于一切認識和意志”；“此在總已經是有情緒的”，“在情緒中，此在被帶到它的作為‘此’的存在面前來了”，“在情緒中，此在總已經作為那樣一個存在者以情緒方式展開了”；“情緒一向已經把在世作為整體展開了”。簡言之：此在是一種情緒性的存在者。

　　但情緣論的“情感”畢竟不同于海德格爾的“情緒”，要點有二：

　　其一，情緣論嚴格區分“情緒”與“情感”，認為一切情緒，包括海德格爾所談到的那些負面情緒，都不過是情感的表現。

　　其二，在所有情感中，“仁愛”或“愛”具有本源性、優先性地位。作者認為：“在所有的情感中，愛是最具本源性地位的情感。因為，有愛才可能有恨、有各種喜怒哀樂，這些情緒或情感皆以愛為本源”；“這樣作為本能情感的愛，情緣論將其等價于儒家之‘仁’或‘仁愛’的源初形態”；“仁愛是一切本源視域中最為優先的本源, 仁愛是第一情緣，是一切情緣之本源”。確實，“仁”或“仁愛”的情感是儒家哲學的根本觀念。

　　（二）“緣”的本源性

　　海德格爾的“基礎存在論”是建立在“此在的生存”的基礎上，而“情緣論在‘緣情’的基礎上”。而且，作者對“基礎”或“基礎性”概念頗為警惕，而是更多地采用“本源”的概念；不僅如此，“本源”也不同于海德格爾的“源始”（Ursprung、origin）概念。所謂“源始”，意謂起始。海德格爾旨在“最源始地解釋存在”，認為：傳統存在論比科學更源始，而他自己的基礎存在論比傳統存在論更源始。他說：“與實證科學的存在者層次上的發問相比，存在論上的發問要更加源始。但若存在論在研究存在者的存在時任存在的一般意義不經討論，那么存在論發問本身就還是幼稚而渾噩的?！?，存在問題的目標不僅在于保障一種使科學成為可能的先天條件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科學且奠定這種科學的基礎的存在論本身成為可能的條件。” 筆者將海德格爾這種觀念概括為“雙重奠基”。 這種源始的東西就是“源始經驗”（urspruelich Erfahrung、original experience）：“我們把這個任務了解為：以存在問題為線索，把古代存在論傳下來的內容解構成一些原始經驗——那些最初的、以后一直起著主導作用的存在規定就是從這些源始經驗獲得的。” 所謂源始經驗，就是此在的生存領會：“這種屬于此在的對存在的領會就同樣源始地關涉到對諸如‘世界’這樣的東西的領會以及對在世界之內可通達的存在者的存在的領會了?！鳛樯嬷I會的受托者，此在卻又同樣源始地包含有對一切非此在式的存在者的存在的領會。” 

　　但是，海德格爾的“緣在”（即“此在”）是存在論（即本體論ontology）的概念；而情緣論，正如上文所說，它拒絕屬于實體論或實相論的存在論或本體論。這是兩者之間的最大區別。

　　情緣論主張儒家的“境界論”視域。作者談到：“情緣論視域即是真正的境界論視域”；鑒于過去的境界論“被不自覺地消弭于宇宙論和本體論的思想視域中”，作者旨在“重新揭示境界論思想視域在中國哲學中的本源性、獨立性意義”。 作者指出：

　　境界論的根本目標，不是為了對事物的存在及其特性做如實的認識，而是為了安頓人生。而人生安頓的關鍵，并不在于對事物真實存在之認識的多少，而在于人生意義實現的多少。 

　　在境界論的視域中，有關心靈及其中觀念體系的一切實相觀，無論是本體論視域的、還是宇宙論視域的，無論是關于其他事物的，還是關于生命本身的，都應該服務于情感訴求的實現，而不是相反。 

　　要注意的是：在情緣論的境界論的話語中，“情感訴求的實現”并非現實的“事物的存在及其特性”，而是指事物存在的“意義”、尤其是“人生意義”。

　　不過，海德格爾追尋“存在的意義”，似乎也可以說具有某種境界論的意味；他將其歸結為“基礎存在論”，也可以說是以某種境界論來統攝存在論。當然，按照作者的判定，海德格爾的這種境界論也是“被不自覺地消弭于宇宙論和本體論的思想視域中”。這是一個可以深入討論的話題。

三、陽明心學之“緣”

　　說到底，情緣論的主要思想資源不是佛學或海德格爾哲學，而是儒家哲學傳統。據我所知，情緣論的理論背景是“心靈儒學”。這就表明：情緣論的基礎或出發點乃是“心靈”。作者談到：“情緣敞開事物之存在，實際上是敞開了人的心靈境界”；“情緣的‘機緣’內涵及其優先性，揭示了心靈境界的主觀性以及主觀心靈的優先性”。 作者認為：

　　一切事物若不能進入心靈而以觀念的方式顯現，或者說不能成為境界中的一物，我們就無法談論它們，用王陽明的話說，它們就與我們“同歸于寂”。 

　　這里提到了陽明心學。作者對陽明心學的評價甚高，認為“陽明的學說可以看作是中國情感主義哲學再啟的母體”。作者本是陽明心學專家，著有《陽明心學與儒家現代性觀念的開展》。

　　（一）“心靈”何謂

　　情緣論顯然深受陽明心學的影響；所謂“心靈”，即來自陽明心學。王陽明稱“心”為“靈明”（“虛靈明覺”、“靈昭明覺”），他說：“蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明”；“心者，身之主也；而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也”；“虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事”；“充天塞地中間，只有這個靈明；人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？” 

　　王陽明也曾談到“緣”：“所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理?！@心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。” 這里的“緣何”之問，便是追問以何為“緣”；陽明以“心”為“緣”，其所謂“心”“性”“天理”“真己”，均指作為“本體”的“良知”。陽明之意，一切視聽言動，皆以這個良知本體為“緣”。所以，他說：“某近來卻見得良知兩字日益真切簡易?！壌藘勺?，人人所自有，故雖至愚下品，一提便省覺。” 除此以外，“一切俗緣，皆非性體”；“世學如剪彩，妝綴事蔓延；宛宛具枝葉，生理終無緣”。 

　　但是，陽明乃是以“心”為“緣”，而非情感。他賦詩云：“只為世人多戀著，且從情欲起因緣?！?/span> 這就與情緣論截然不同。當然，陽明的“心”或“良知”與情感之間的關系，是一個可以繼續討論的問題。如作者說：“王陽明的心學對人們的日常情欲多有肯定，‘以情表性’的傾向特別明顯”；然而“陽明雖對人的日常情欲有較多肯定，但他的哲學也不是‘情本’的”；不過，畢竟“直到陽明心學，人道之本源地位被遮蔽的情形才真正出現了轉機，因為陽明心學敞開了將本體落實于現成人心的可能”；“但這在陽明本人的心學中只是一種可能”。 

　　（二）“心靈”何來

　　于是，一個問題凸顯出來：如果說“緣”是“心靈”中的事情，那么，“心靈”本身何以可能？其實，所謂“心靈”也就是“主體性”。作者寫道：

　　（情緣論的）目標無非都是要保全人和人類對于自己的生存或生活的主體性地位，保全和實現自我生存的意義。 

　　“機緣”化的情感本源論一方面肯定人的主體性價值，使人從一切神學和形而上學觀念中解放出來。 

　　以境界論視域為優先，統攝實相論視域，以意義統攝知識，這是人類在知識權威面前的主體性表現。由于意義的根源在于個體的情意，個體情感感受和訴求的優先性地位，更是在根本上保證了個體意義世界的根本性地位，保證了個體的主體性地位。堅守這一視域關系原則，個體才能不淪為任何知識的奴隸。個體越是在此方面有強大的心力，其主體性越能得到彰顯。 

　　顯然，情緣論的“心靈”指主體性，特別是個體性的主體性。這當然是一個具有現代價值意義的觀念，體現了情緣論的現代性關切。不過，眾所周知，笛卡爾以來，哲學轉向主體性；而海德格爾以來，尤其是后現代主義興起以來，哲學解構主體性。而筆者曾指出：解構是為了建構，即重建主體性、重建“心靈”。 

　　因此，情緣論就面臨這樣一個問題：“心靈”何來？正如作者在談到情感的優先性時所說：“此優先性局限于具有情感的存在者?！?/span> 這就是說，情緣論的“心靈”表述仍然是存在者化的。而“心靈何來”的問題，實際上指向“前存在者”（pre-being）、“前主體性”（pre-subject）的視域。 筆者注意到，作者曾這樣提到“前主體性”：

　　沒有情緣，則一切不得顯現。不僅事物的特性及其太始、本體不得顯現，與事物相對的主體——人——亦不得顯現。借用黃玉順“生活儒學”的理念，此情緣是前主體性的，是一切形而上、形而下觀念生成的淵源。 

　　顯然，這里只是“借用”生活儒學的說法。但是，據我的理解，作者盡管沒有明確地提出“心靈何以可能”這個問題，但其“心靈開放”的主張實際上已回答了這個問題：心靈在開放中“成己”“成人”，而其“成己”就是心靈自己的新主體性的獲得。 這可以表述為這樣一個公式：心靈1→開放→心靈2。作者談到：

　　“情緣”代表著人的某種情感際遇，際遇經由情感的轉化，便既有遭遇的一面，也有機遇、機會的一面；前者有不可避免性，后者包含著自由、 開放的可能性。 

　　作者引證人本主義心理學家羅杰斯（Carl R. Rogers）的心理療愈經驗，認為健康人格通常具有的特點是：“對他的有機體的經驗更加開放……在生活中不斷學習，主動參與到一個流動的、前進的過程中去，并從中不斷發現自己的經驗之流中心的自我的生成與變化?！?/span> 這里的“自我的生成與變化”，正是講的心靈之主體性的自我改變。

四、情感儒學之“緣”

　　在很大程度上，情緣論及其“心靈儒學”實際上是“接著講”蒙培元的“情感儒學”。前面談到，情緣論的理論背景是“心靈儒學”；儒家心靈哲學不僅有上述陽明心學的形態，還有其他理論形態，在現當代最著名的就是蒙培元的“心靈哲學”。筆者說過：“事實上，‘情感儒學’或‘情感哲學’只是蒙培元哲學思想的總稱；在這個總體思想的貫通與覆蓋下，還有一系列次級的哲學理論建構，其中最突出的是‘心靈哲學’和‘生態儒學’?！?/span> 早在1993年，蒙培元就提出了“心靈哲學”概念；1994年，則進一步提出了“中國心靈哲學”概念。此后的一些列論文都緊密圍繞這個問題，而最面系統的論述就是1998年出版的專著《心靈超越與境界》，指出：“中國哲學是一種心靈哲學”；“孔子的‘仁學’際上是一種心靈哲學，孟子的心性說則完全是建立在心靈之上的”。 

　　情緣論的心靈哲學與情感儒學的心靈哲學既相通而又有別，主要表現在兩者的“情感境界論”上：情緣論盡管也是一種情感境界論，卻不同于情感儒學的情感境界論。最根本的區別是：情感儒學的境界論同時也是一種存在論，而情緣論不然。

　　蒙培元實際上是將情感作為“存在”（Being）問題來看待的，他的情感論本質上是一種“情感存在論”，這不僅限于“人的存在”或“心靈的存在”，而且指宇宙萬物的存在。蒙培元指出：“對于人的存在而言，情感具有基本的性質，情感就是人的最基本的存在方式”；“人的主體意識和觀念，便具有本體論與存在論的意義”；“人與萬物是一個和諧的生命整體或共同體，人與萬物不分貴賤，‘渾然一體’，這是存在論的‘一體’”；“從存在論上說，儒家無不承認人的生命（包括心性）皆來源于天，這是一個基本的前提”；如此等等。

　　而情緣論的心靈境界論卻恰恰是排除存在論視域的，上文已有討論。這里涉及當代哲學思想的一個重大根本問題，筆者認為：當代思想視域的轉向，并非從客觀轉向主觀，從宇宙世界轉向心靈，從本體論轉向境界論，從實體論轉向觀念論，等等；而是解構這種傳統哲學的“主客”二元劃分，回歸前存在者的“渾沌”，如此才是真正的“前主體性”“前存在者”視域。這是因為：當代哲學思想的“存在論”（Being theory）已不同于傳統哲學的“存在論”即“本體論”（ontology）。 

五、生活儒學之“緣”

　　作者在《情緣論》里專節評析了筆者的“生活儒學”，并闡述了情緣論與生活儒學的觀念之間的異同。一方面：

　　黃玉順的生活儒學更為清晰地提出了區別于傳統形而上學、形而下學視域的情感本源或生活本源觀念，并具體地指出，本源的生活或生活情感乃是“際遇”。……這對我們考察中國哲學傳統中的情感本源論，特別是具有“機緣”內涵的情感本源論，是非常重要的參考。 

　　情緣論認為“緣無情不生”或“緣因情而生”，情生成緣并作為緣。此種觀念繼承并發揮了黃玉順生活儒學“生活之為際遇”的觀念，在生活儒學中，生活即本源性的情感感受，本源情感感受創生“際遇”，并成為“際遇”。 

　　而另一方面：

　　生活儒學同樣遺留了很多理論問題，比如它因為重視前主體性的情感感受，而對經驗個體之情感的特點、心理運行方式等缺乏詳細的研究?！钊鍖W中的一些主張也可能面臨質疑，如本源生活感受是前主體和前理智的，那么生活儒學對本源情感發展過程、本源生活內在結構的描述是否理智的產物呢？……這些問題都值得進一步討論和研究。 

　　這里的兩個質疑，筆者稍作回應：事實上，關于“情感的特點”、“本源情感發展過程”及“心理運行方式”等，生活儒學已作過“詳細的研究”；至于“本源生活內在結構的描述”，更是筆者反復論述過的“生活的本源結構”即“在生活并且去生活”。 

　　撇開這些具體問題，筆者更重視的是以下兩個方面的更為根本的問題：

　　（一）“情感”與“本源”——“存在”

　　情緣論采取了“本源論”的視域，其“緣”的概念就是其“本源”的概念。不過，情緣論的“本源”概念不同于生活儒學的“本源”概念。

　　早在“生活儒學”提出之初，筆者即對“本源”（Source）概念進行了闡述：“本源不是一個物，不是一個存在者。本源之為本源，在于它先行于任何形而上學構造。……如果說，終極根據支持著其它根據，并且最終支持著所有的存在者、所有的物，那么，本源則支持著終極根據本身，從而也就支持著所有的存在者、物。……這種生活本源，就是存在本身。” 這就是說，“本源”指“生活”（Life）即“存在”（Being），是為形下學和形上本體論（ontology）奠基的概念；它不是心靈哲學的概念，而是為“心靈”（即主體性）及其“境界”奠基的概念；簡言之，生活儒學的“本源”概念是一個存在論（Being Theory）概念。

　　而情緣論的“本源”概念則不是存在論概念：

　　情緣的本源意義當然不是說，情感是一切事物存在變化的宇宙論視域中的太始和本體論視域中的本體。而是說，包含事物特性及其太始、本體的一切認識，皆須以在前的情緣為本，才能對人呈現。所以，情感對事物生成的本源意義，只是為其對人呈現創造了一個機緣。沒有這個機緣，則一切歸于渾沌、歸于沉寂。如陽明在南鎮觀花時所言：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。” 

　　細讀情緣論，則不難發現，它有兩個先行的相互“對置”的觀念架構：一個是心靈與外部世界的對置，作者稱之為“顯相”與“實相”的對置、境界論與宇宙論及本體論的對置，等等，本質上是主體與客體的對置，這一點在上文的討論中已經講過；另一個是心靈內部的對置，即情感與認知、意志的對置。這實際上不僅不是徹底的“一元論”（monism），更不是徹底的“一源論”（one source theory）。程頤說過：“至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間。” 撇開其理學背景，“一源”的說法是可取的。

　　具體到第二個對置，作者認為：

　　黃玉順的生活儒學明顯是從“情理之辨”的理論核心展開的，即觀念層級的劃分、不同層級觀念的變化、前主體與主體的切轉、正義原則向制度規范建構的落實，在根本上都是情感與理智（黃玉順有時候用作理性）相互作用的結果。 

　　其實，生活儒學的“本源”觀念并非“情理”的對置；“本源”既非情感與認知、意志的對置，亦非心靈與外部世界的對置，因為這些對置都是存在者化的視域，而生活儒學的“本源”觀念卻是前存在者的“存在”觀念，這種視域是為“心靈”（主體性存在者）觀念、“宇宙”“本體”觀念奠基的。

　　具體到情感與認知、意志的關系，或者說“情”與“理”的關系，情緣論與生活儒學的觀念也是不同的。生活儒學所說的“情理”，并非“情與理”，而是“情之理”，即“理”并不在“情”之外。正如戴震所說，“理”不過是“情”本身之“條理”，即“情之不爽失”。對此，筆者指出：“問題在于：怎樣才能闡明不僅形下之理、而且形上之理都是由情感所給出的？……他（戴震）的講法不同于程朱理學的‘性即理’、陽明心學的‘心即理’，而是‘情即理’；或者更準確地說，是‘情有其理’，而且這不同于舍勒（Max Scheler）所謂‘心有其理’（Le coeur a ses raisons）。” 

　　（二）“情感”與“情實”——“生活”

　　生活儒學的觀念，不僅并非“情”與“理”的對置框架，而且并非心靈與外部世界的對置框架；換言之，世界、心靈、情感、理性，這些存在者化的觀念，都淵源于前存在者的生活。

　　這就涉及“緣”與“生活”的關系。筆者最初看到“情緣論”，首先想到的是陸機《文賦》的著名命題“詩緣情”。這其實來自漢代毛亨的《詩大序》：“詩者，志之所之也：在心為志，發言為詩；情動于中，而形于言?！?/span> 進一步說，毛亨的說法是繼承和發揮《尚書》的詩學思想，即“詩言志”。這里的“志”即“情”，也就是情感。“詩緣情”是說情感是詩歌的“機緣”“緣由”。但是，對問題的反思不能停留于此。筆者曾說過：“詩歌乃是情感的言說，‘詩言志’意味著‘詩緣情’，這種情感正是生活的本源情境的顯現。” 這就是說，生活才是情感的“機緣”“緣由”。這也表明，作者認為“生活本源論，也可以稱為情感本源論，是生活儒學理論體系的核心”，這是不夠確切的。在生活儒學中，真正的本源不是情感，而是作為存在的生活。

　　這里涉及作者所強調的先秦哲學的“情”概念。筆者曾經指出：“漢語‘情’從一開始就兼有兩層基本涵義：情感（人情）；情實（事情）。在中國觀念史、儒學史上，當‘情’渾然不分地兼指人情與事情、并且‘情’與‘性’并無截然分別的時候，此‘情’為本源之情，這是原典儒學的觀念，也是當代儒學正在復興的觀念；當‘情’嚴格地分別各指情感與事情、并且情感被置于‘性→情’架構之中的時候，此‘情’為形下之情，這是帝國時代儒家形而上學的觀念。” 這就是說，先秦儒家所說的“情”，并非對應于英文的“emotion”（情感），而只能音譯為“Qing”，不僅指“情感”（Emotion），而且指“情實”（Actuality、truth）；而且，情感正是一種情實，即情感是生活本源的顯現。

　　這種包含著“情感”的“情實”，其實就是生活儒學所講的作為“存在”的“生活”。因此，如果說情緣論的“情緣”意謂以“情”為“緣”，即以情感為“機緣”，那么，在生活儒學中，不僅僅是情感，而是整個生活，才是一切的“機緣”。

　　行文至此，再來看情緣論與佛學、海德格爾哲學、陽明心學、情感儒學和生活儒學的關系，那么，可以說它們都是情緣論的“機緣”：它們是情緣論思想得以形成的“緣由”；但它們只是情緣論的外在“助緣”，情緣論的內在緣由是作者自己的生活感悟；在情緣論逐漸形成一個獨立思想體系的過程中，它們也逐漸退居“邊緣”。