摘　要：作為人的生存樣法，生活方式具有極其重要的地位并起著重要作用。它不僅是人類文明存在與發展的前提與基礎，是文明的基礎性表征，亦是文明存續的穩壓器與蓄水池。中華文明之所以歷經五千多年而沒有中斷并長盛不衰，在于我們以儒家思想為核心，形成了一套深入民眾之中并行之有效的儒家生活方式。近代以來，儒家思想雖屢遭沖擊與質疑，但至今仍然富有強大的生命力和復興的潛力。今天，如何基于儒家的通變智慧與時代發展需要，以古典儒家生活方式為基礎，打造一種與中國道路相匹配、與中國歷史文化傳統可對接的新型東方倫理型生活方式，是根本且非常重要的。

　　關鍵詞：生活方式；儒家；東方倫理型生活方式

　　習近平總書記指出，“道不可坐論，德不能空談”，“一種價值觀要真正發揮作用，必須融入社會生活，讓人們在實踐中感知它、領悟它”，讓它變成“百姓日用而不覺”的行為準則。因此，無論是中華民族固有的價值觀，還是社會主義核心價值觀，要想成為全民的自覺行動，就必須植根于生活方式之中。這提醒我們必須高度重視“生活方式”問題。生活方式，即人們在一定的經濟條件、社會文化、民俗風情等影響下形成的生活習慣、生活制度和生活意識的總和。簡單來說，生活方式就是人的生存樣法，也就是人們過日子的方式，其最主要的呈現形式就是我們常說的“日常生活”。這是一個以重復性思維和重復性實踐為基本存在方式，憑借傳統、習慣、經驗以及血緣和天然情感等文化因素加以維系的自在領域。就實質來說，人們在日常生活中所形成的相關存在方式其實就是文化，正如梁漱溟所言：“你且看文化是什么東西呢？不過是那一民族生活的樣法罷了。”

　　一個社會中人們形成怎樣的生活方式，不僅決定著人們的生活質量，而且也決定著這個社會的價值取向，并進而決定著這個社會的未來，故對于國家與社會建設具有極其重要的地位與作用。中華文明之所以歷經五千多年而綿延不斷、經久不衰，非常關鍵的一點就在于我們在長期歷史發展過程中積淀形成了一套深深嵌入民眾之中并行之有效的生活方式，即古典儒家生活方式。而今天，我們進入了歷史發展的全新時代，應該打造一種什么樣的生活方式，以滿足民眾過好美好生活的愿望并更好地推進國家與社會建設呢？筆者認為，打造一個與今天中國發展道路相匹配、與中國式現代化相適應、與中國歷史文化傳統可對接的新型東方倫理型生活方式，將是今后一段時間內中國社會建設的基本方向。

　　一、“生活方式”的基礎性意義與作用 

　　作為“人的生存樣法”，生活方式看似只是一些微不足道、拉拉雜雜的小事，比如吃飯、穿衣、睡覺、交往等，卻有著極其重要的作用與意義，正如法國年鑒派史學大師費爾南·布羅代爾（Fernand Braudel）所說的那樣：“歷史事件是一次性的，或自以為是獨一無二的；雜事則反復發生，經多次反復而取得一般性，甚至變成結構。它侵入社會的每個層次，在世代相傳的生存方式和行為方式上刻下印記?！笔聦嵣?，在馬克思、恩格斯的經典著作中，就包含著大量與生活方式相關的理論與思想，“把生活方式作為分析社會變遷和社會轉型、描述未來共產主義社會特征，以及揭示階級階層、城鄉差別和個人生活特點的概念工具”。因此，生活方式并不是無關緊要的，而是對于文明發展具有基礎性的意義與作用。

　　首先，生活方式是文明存在與發展的前提與基礎。一定的生活方式是一定文明形態的產物，反之，文明形態的存在與發展，則必須以生活方式的開展與存續為前提與基礎。社會要存在，文明要發展，離不開主體性的人。而人的存在與發展，必須滿足衣食住行等最基本的物質需要，這種人借以生存的衣食住行的開展以及由此產生的組織形態與思想觀念等，就是人的生存樣法，就是生活方式。于是對文明存續與社會發展而言，生活方式也就具有了基礎性意義。雖然馬克思十分強調生產力、生產方式對生活方式變革的決定性作用，但與此同時，他又提出生產方式是“保證自己生活的方式”，是“自己生活的社會生產”。也就是說，物質生產活動固然重要，但也只是人現實生活世界的組成部分，“這種生產方式不應當只是從它個人肉體存在的再生產這方面加以考察。它在更大程度上是這些個人的一定的活動方式，是他們表現自己生活的一定方式、他們的一定的生活方式”。為了生存，人當然首先需要解決衣食住用，因而與生活方式相比，生產活動只是“工具”與“手段”，而非本質所在。

　　人是自然的一部分，就生物學特征與相應遺傳編碼系統來說，與其他高級動物并沒有什么本質區別。但在長期的進化過程中，人卻逐漸與其他高級動物區別開來，根本即在于人逐漸建立起有文化的社會生活方式。一方面，為了生存，人必須從事生產勞動，并進行相應的工具發明以及知識與技能的積累。另一方面，為了保證生產活動的順利進行，人們又建立起各種社會組織并形成相應的社會規范、產生了各種精神文化活動，由此使人類具有了遠遠超出一般動物的高度復雜性。因此，一部人類發展史就是人的生活方式發展史。而反過來，我們亦完全可以說，人是由生活方式所塑造的，故馬克思說：“個人怎樣表現自己的生活，他們自己就是怎樣。”因此，生活方式具有剛性、不可選擇性的一面。一個人一生只能過他出生并成長于其中的環境所已有的生活方式，而不可能是其他生活方式——這正是我們能很容易區分一個中國人與一個美國人的原因所在。若一個人非要特立獨行，則必然會被其周圍的人所譴責，或不能融于“正?！鄙鐣钪小Ｕ驗槿耸怯缮罘绞剿茉斓?，同樣文明形態下的人會共享大體相同的生活方式，特定形態的生活方式又決定著生活于其中的人過怎樣的生活，故一個國家或一個民族的生活方式，將直接決定著這個國家或民族擁有怎樣的生存狀態與生活質量，以及具有何種制度規范與道德情感?？傊?，一個社會中人們的生活方式，是決定社會制度與價值觀念的基礎，將深刻影響這個社會的價值取向、未來發展等諸面向。正因為此，馬克思將“生活方式”放到了極高的地位上，視其為唯物主義理論邏輯的出發點，另外其政治經濟學研究和科學社會主義理論創建，也都是圍繞“生活方式”展開的。

　　其次，生活方式是文明的基礎性表征，體現了文明的發展歷程與核心特質，是了解一種文明形態的最佳窗口。生活方式是人與客觀物質世界相互作用的創造物，是一種文明的產物。每一種文明與社會形態都有自己獨特的生活方式。反過來，生活方式也就成為一個社會之經濟活動、文化創造、價值觀念、倫理情感等的具體表現。而與相對短暫、變動不居的政治運動或軍事行動相比，生活方式是相對穩定的，更能體現一種文明的特質。因此，生活方式就如同一面“鏡子”與指示器，最能真切反映一個文明的發展歷程與核心特質。以中華傳統文明為例，其最大的特性即農耕文明底色與建基于此的亞細亞生產方式，這使得中華文明特別重視血緣倫理，強調道德教化與心理感致。這在社會生活的方方面面均有體現，如家庭本位、家族制度的發達、“君君、臣臣、父父、子子”的倫理綱常、禮儀的發達、人與人之間的繁縟稱呼等。

　　生活方式的最大特點是日用而不知，是自然流露，沒有過多的矯揉造作與虛假掩飾，因此更能體現人的真性情與真實生活樣態。由此，生活方式也就成為觀察與理解一個文明與社會最重要、最好的窗口，故中國古人特別強調“觀風問俗”，到一個地方，首先要了解一個地區的社會風俗，也就是民眾生活方式。這是對一個地方加以了解的基本途徑。另外，生活方式作為社會運作的指示器，見微而知著，也能真切反映一個地區的社會思潮、民眾觀念與生活樣態，故我國古代從很早起就有“采風”的制度，通過“觀俗”而“觀政”，以“觀風俗，知得失，自考正也”。明清時期，尤其是近代以后，大量西方傳教士、外交官等來到中國，并努力強化自身對中國文化的認知與了解，而他們的切入點便是中國人的生活方式。比如清末在華北傳教的美國人明恩溥（Arthur Henderson Smith），其有關中國的兩本著作《中國鄉村生活》《中國人的素質》，就對中國鄉村的結構、道路、渡口、水井、商店、戲劇、學堂、廟宇、宗教、市集、婚禮與喪禮、新年、男人女人、頭面人物、家庭，以及好面子、勞作、禮節、時間觀、整體性格、為人處世等做了饒有趣味的描述與介紹，體現出一個西方人對中國的認識與了解。再比如德國傳教士與漢學家衛禮賢（Richard Wilhelm），在《中國心靈》一書中，亦主要是針對中國人的生活方式展開論述，涉及家庭本位、血緣親情、祭祀禮儀等各個方面。

　　最后，生活方式是文明存續的蓄水池與穩壓器。一定的生活方式，是人們在一定的生產方式和社會生態下形成的生活經驗以及智慧的積累，是文化傳統的重要組成部分。一個人出生后，就要學習與適應既有的生活方式。在既有生活方式面前，個人是渺小的、被動的，要接受它、依賴它才能生存并順利地生活，融入群體，融入社會。因而與政治、經濟、軍事等的劇烈變動相比，生活方式具有傳承性與穩定性等特征，并在此基礎上形成相應的被社會公認的行為規范與價值觀念，不會因一個王朝的滅亡而滅亡。一個朝代可以被改變，但生活方式卻不會輕易改變，并能繼續發揮穩定民眾生活、延續文明傳統、再造國家社會的重要作用。因此，生活方式可謂文明存續的蓄水池與穩壓器。故比王朝滅亡更可怕的，是以生活方式為代表的文明的滅亡。這也即顧炎武所論及的“亡國”與“亡天下”之別：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！痹谑澜纭肮糯拇笪拿鳌敝校腥A文明是唯一一個未發生斷裂而一直延續至今的文明形態。之所以如此，原因很多，儒家造就的生活方式一直以來的穩定傳承是最重要因素之一。當然，生活方式并非一成不變，比如飲食結構與方式的改變等，不過這更多只是有限的量變形態，并不會對生活方式以及建基于此的文明形態造成大的、根本性的沖擊。但近代以后，隨著外敵入侵、國門洞開與現代工業生產的發展等，西方文明要素大量傳入中國。在“仰慕”西方文明的同時，大量知識分子將我國“落后挨打”的“鍋”甩給了以儒家思想為代表的中華傳統文明，掀起了轟轟烈烈的“德先生”與“賽先生”運動，并對中國傳統生活方式提出了諸多批評。在這一背景下，傳統中國生活方式以及民眾思想與觀念等受到了極大沖擊，并發生了一定程度的改變。

　　二、古典儒家生活方式的恒久意義及其局限 

　　任何一種生活方式都不是憑空產生的，都是特定文明形態的產物，有什么樣的文明就有什么樣的生活方式。對中國傳統生活方式來說，其最大特色就是深受儒家觀念之影響，是一種儒家生活方式。這一生活方式，體現在社會生活的方方面面，包括物質生活與精神生活、政治生活與經濟生活，乃至飲食起居與舉手投足等日常生活；不為中國所獨有，還對朝鮮、日本等周邊鄰國產生了很大影響力，體現出強烈的東方生活方式特性。如果說先秦諸子共同開創了獨特的東方思想，那么在漢代獲得獨尊地位的儒學，就是東方思想最典型的代表。兩千年間，儒家吸納百家，消融釋佛，成為一套縝密龐大、無所不包的東方思想體系，其獨特的思維方式與思想觀念，深廣地引導著傳統中國社會各個層級和不同領域的生活。就此而言，東方生活方式就是儒家生活方式，或者說，儒家生活方式就是最典型的東方生活方式。

　　特定的生活方式是特定文明形態的產物，不同民族、不同國家往往會有不同的生活方式及其表現，而所有生活方式又無不植根于人性之中。人性有諸多表現與方面，但筆者認為這兩個方面是最為基本的，即對自由的向往以及對親情的渴望與依賴。現今世界上兩種最為主要的生活方式——不僅影響力大且涉及人群廣，即西方自由主義生活方式與東方儒家生活方式，就分別植根于兩種人性基礎之上。其中西方自由主義生活方式，強調個人主義與自由主義，主張“上帝面前人人平等”，富有冒險精神，崇尚無拘無束與自由開放，推崇個人英雄主義。比如，不論美國的社區還是高校，通常都四通八達，沒有圍墻的遮擋與保護；各種好萊塢大片，如《白宮陷落》《倫敦陷落》等，宣揚的都是個人英雄主義。相比之下，儒家生活方式則更強調親情至上，總是渴望在親情中尋找安全感，并以家庭為核心與基礎，將這種親情關系逐步上推到家族、社區、社會乃至整個國家層面，傳統君臣如父子、父母官等理念與稱呼就是典型體現。受此影響，中國人日常生活總是充滿溫情脈脈的一面，特別強調情感以及建立在此基礎上的熟人圈子，比如老鄉、同學、戰友等。歷史上，西方自由主義生活方式與東方儒家生活方式都為人類文明發展作出了重要貢獻，并發展到了各自的極致水平。在全球化急速推進的今天，只有文明交流互鑒，吸收兩種生活方式各自的優勢與長處——當然也包括其他類型的生活方式在內，才能更好地促進整個人類文明的發展。

　　另外，與西方自由主義生活方式有很大不同的是，儒家特別強調德性倫理，特別強調自身的修養。西方文化更強調外在的規范，更強調制度、法律、法治等剛性約束，而中國文化則更多的是靠內心的提升，表現出一種以“己”為中心的“自我主義”，特別強調“修身”，即自我道德養成的重要性，是一種“克己”的文化、“自律”的文化、“慎獨”的文化、“自我管控”的文化，主張人人都是君子。毛澤東就曾作詩說“六億神州盡舜堯”，希望造成一種人人都是舜與堯、都是君子的局面，而“君子”是通過自我修煉、自我修養達成的。表現在社會治理層面，傳統中國強調的是內在道德教化與化民成俗的治理理念，為政以德，強調“賢能政治”。相比之下，西方文明下的生活方式，則更強調個人主義與自由主義，故在社會治理上強調的是“民主政治”與“票箱政治”；人與人之間的關系維持與國家政治運作主要靠外在的法律、契約等進行規范與約束，剛性的味道更為濃重一些。所以西方文化是一種規范倫理，而中國文化是一種德性倫理，是自我約束，是自律，是克制，是慎獨，然后久而久之，下意識狀態就會形成一種君子人格，不需要外在的強制就能夠做一個有境界、有操守的人。此外，儒家還特別強調角色倫理。君君臣臣、父父子子，君要有君的模樣，臣要有臣的模樣，做父親有做父親的要求，做兒子有做兒子的要求，這就是儒家的角色倫理。這與西方的個性主義、我行我素，特別是個性至上完全不同。君君臣臣、父父子子，處在不同的角色上，都會有相應的倫理要求，必須完成這個倫理要求，然后才能從事其他工作。可以說，中國的角色倫理與西方個性至上正處在兩個極端上。

　　為了協調不同角色之間的關系，中國古人“發明”了禮，并將其深深融入上至國家政治、下至民眾生活的方方面面。禮成為貫通“國家”“事”與“人”的準則與規范，所謂“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”。因此，古典儒家生活方式之所以能得到普遍而長久的維系，并不是單純依靠理論家的論說和解釋，也不是像現代社會那樣有著法治的深厚根基，而且現實地依靠一套有章可循、可操作可教習的“禮”。正是基于“禮”、依于“禮”，傳統中國雖然不是法治社會卻依然井然有序。這給明清時期來到中國或對中國有較深了解的西方人留下了深刻印象。如法國啟蒙思想家孟德斯鳩就評論說，“在中國，鄉野鄙夫和權豪勢要都要遵守相同的禮儀。對培養寬厚仁慈、維護人民內部和平而優良的秩序，以及消滅產生于粗暴性格的一切邪惡而言，這是一種十分恰當的方法”，“宗教、法律、風俗、禮儀被他們混在了一起。這一切都是道德，這一切都是品德。所謂禮教，就是這四者的規則。正是因為嚴格遵守禮教，中國的統治者獲得了成功”。美國傳教士明恩溥亦說：“中國問題方面最為挑剔的批評家也被迫承認，中國人已經把禮節的實踐帶到了一個完美境界。此種境界，在西方聞所未聞，在親眼目睹之前簡直不可思議、無法想象的?！边@成為中國之所以被稱為“禮儀之邦”的重要國際文化背景。

　　歸根到底，儒家思想對中國傳統社會的影響，不在于提供了一套價值觀念，而在于創造了一種生活方式。古典中國是倫理本位的社會，形成了一種不同于西方的東方或儒家生活方式。中國幾千年主流的生活方式是儒家造就的，如我們的處世理念、注重血緣親情等，都與此密切相關。李澤厚等曾提出“情本體”的概念，認為情感不僅是人內在體驗的重要組成部分，亦是社會文化結構的基礎。中國是一個以人情為重心的社會，的確是“情本體”，特別強調親情、人情與溫情。梁漱溟曾言：“團體與個人，在西洋儼然兩個實體，而家庭幾若為虛位。中國人卻從中國就家庭關系推廣發揮，而以倫理組織社會，消融了個人與團體這兩端（這兩端好像俱非他所有）?！比俗猿錾穑吞幱诟鞣N人際關系之中，這種種關系，就是種種倫理。儒家將各種關系概括為“五倫”，也就是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友?！拔鍌悺敝?，父子、兄弟、夫婦這三類為家庭關系，最為基本?！墩撜Z》強調“孝弟也者，其為仁之本與”，正是看到了家庭關系為社會倫理關系之根本這一屬性。中國古代社會是儒家思想主導還是法家主導？又或者是外儒內法？這是一個討論了很多年的問題。但僅就家庭生活來說，中國古代社會一定是儒家式的，而非法家式的。因為法家不信任血緣親情之愛，如戰國時期奉行法家思想的秦國，商鞅變法中有關社會生活習俗的一條重要內容，就是禁止父子及成年弟兄同居一室，規定一戶之中有兩個以上兒子，到了立戶年齡不分居的，就加倍征收戶口稅。

　　儒家所倡導的家庭生活，是聚族而居的方式，所贊頌的是“五世不分居”的和睦大家庭生活。故在數千年的古代中國歷史中，聚族而居的生活方式是主流。家族之內的和睦友善，鄰里之間的守望相助，極大增強了個人抵御各種意外和災害的能力，因此聚族而居是避禍的需要，是對古代社會福利保障體系空白的有效填補。畢竟個人力量是弱小的，尤其是遇到各種特殊情況甚至意外事故，個人生存能力更顯得脆弱不堪，但若依托家庭、依托家族，度過艱難危困時期的能力便大大增強，同時安全感和幸福感也隨之而來。個人的生存尋求群體的依托，個人的價值體現于其對于群體的意義，這在東方和西方都是一樣的，所不同的只是方式。相比之下，東方社會最根本的古代特征便表現為宗法；西方社會的古代特征則首先在于宗教，沒有家庭所依托的個人只好求助于上帝，由此產生了一神教。

　　聚族而居的生活遵循著血緣親情的原則，而儒家則將血緣親情的原則提升至道德自律的要求與高度，于是儒家生活方式相較于西方宗教社會生活方式的最大不同，便是以道德代宗教。與西方古代宗教社會和現代法治社會都不同，東方或儒家社會的道德動力，其來源既不是外在于我的神靈，也不是外加于我的律令，而是內生于我、內在于我的真實情感，而家庭中的親情之愛，又是這種真實情感的起點?？鬃右浴白由?，然后免于父母之懷”作為為父母居喪三年的依據，實際上揭示了父母之愛與子女之孝的現實聯系。每個嬰孩，都需要來自成年人的愛護和撫育，才能存活與成長，而在人類已有的、直到今天的各種類型的社會中，對于嬰孩成長必不可少的愛護和撫育，最重要、最直接的來源就是父母。但唯有儒家，以人類社會中這種最真實、最持久、最重要的情感為出發點，在個體生命追求的方向上又具有“下學而上達”的超越性，在社會和平穩定需求的方向上發展為“為政以德”的政治理論，從而形成一套可以安身立命、安邦定國的思想體系與政治理論。

　　自漢代以來，“三綱”“五?！敝饾u成為對儒家倫理體系的概括性描述，但“三綱”具有歷史性，并非儒家倫理的核心，而仁、義、禮、智、信“五?！眲t具有超越歷史的恒久性，其中又尤以“仁”為儒家倫理的核心概念，也是儒者德性的最高追求。儒學之“仁”，是以家庭親情為起點的。而家庭親情，首先表現為父母對子女之愛。與父母對子女的愛相對應的，則是子女對父母的孝敬。孝既包括物質的贍養，但更重要的是敬愛之情。護犢之情，動物也有，但孝親之情則區分了人類與動物的界限。儒家是一門“學而時習之”的學問，它提供給人們的，不是數學、物理、化學等知識教育，也不是耕種、養殖等技術教育，而是教人們如何“做人”的“為己”之學，亦即培養人的道德情感與情操，而孝敬父母，則是一個人道德情操培育的出發點，是不能突破的底線。一個不孝敬父母的人，定會受到強烈譴責，故“求忠臣必于孝子之門”成為中國古代的社會共識。這種家庭之情是一種自然之情，正如蒙培元所言：“父母、子女之間的真情的愛，是一種天賦德性，不只是動物式的母愛。”這種天賦德性，并不需要特別地灌輸與教育，是自然而然具有的，只要加以保護、培養就能夠“擴充”?！罢\者物之終始，不誠無物”，家庭的親情之愛，是具有恒定性的“誠”之愛。儒家倫理體系，正是以人天然的、內生于心的真情實感為基礎，深深植根于人性之中的，因而具有貫通古今的穩定性和恒久價值。

　　儒學作為東方社會人倫日用的生活智慧，由中國先民世世代代的生活所孕育，而儒學確立之后又積極領引和維系了傳統生活方式，從而使儒家生活方式得到了內在的深化和外在的強化。盡管當今中國已步入現代社會，與古典儒家生活方式相匹配的土壤正在逐漸消失，但“如果不從源遠流長的歷史連續性來認識中國，就不可能理解古代中國，也不可能理解現代中國，更不可能理解未來中國”。我們基于古典生活方式所形成的世界觀、人生觀、價值觀等生活觀念以及由此體現出的基本特點，今天并未消失。筆者認為，儒家生活方式之所以具有超越古今的恒定價值，在于儒學所內含的三組富有張力的矛盾或悖論。首先，儒學雖扎根于人的世俗生活，但又有著徹底的道義論立場，現實生活中儒家并不拒絕功利追求，但當功利與道義發生沖突時，儒家又有著“不義而富且貴，于我如浮云”的道德取向。其次，儒家倫理雖以人的親情之愛為基礎，但并不囿于自己的小家小愛，而是有著推己及人、由家而國的情懷，認為家庭、國家的倫理共同體利益要高于個體的利益，將對家和國的倫理義務視為個人不可推卸的道德責任。最后，儒家雖以一種理性的、世俗的倫理道德精神為其根本精神，但同時亦提供了“下學而上達”的生命超越途徑，“朝聞道，夕死可矣”的人生終極理性自覺，使儒家生活方式雖不離包括灑掃應對、孝侍父母在內的日常，卻又在世俗的日常中沉潛著“尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”的精神追求，從而滿足人的現實需求和精神需求。

　　在中國幾千年發展史上，為何恰好是儒家被歷史所選擇并成為古代社會的思想主干，而非道、墨、法、名等其他諸子百家呢？對此，崔大華曾從生活形態的角度作了相關說明。他說：“在今天的歷史位置上觀察，儒家與先秦諸子百家的根本差別，在于它絕不是一種純粹的觀念形態、思想體系的存在，而是以一種儒家傳統——儒家思想及其建構的生活形態或生活方式的存在?！睆墓矔r的平面結構來看，儒家曾經提供了寬廣而豐富的生活世界。這個生活世界，既容納著倫理禮俗、社會政治等現實向度，又包含了道德追求、精神生活等人生意義空間。故如同崔大華所總結的，儒家生活方式最重要的特質或最凸顯的特點之一，是以家庭、國家、天下這一細密的倫理關系之網，以及包括“五禮”典章制度、“五倫”人倫行為規范和日常行為規矩在內的道德規范之網，構筑了具有封閉性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗倫理道德為主要內涵的儒家生活方式，使全體民眾能夠實現自我認同，并成為具有悠久歷史的存在和內化為人之生活本身的固然所在。而從歷時性的發展眼光來看，儒家又有著向未來開放的無限可能性。在歷史發展的過程中，儒家的合理性曾不斷地遭遇危機，這些危機既有來自外來文化的挑戰，也有來自其內部的沖突，但儒家總能依托人格平等與人性相同的道德理念，采取“和而不同”的實踐智慧逐漸消融這種緊張與沖突，民族融合的實現與儒、釋、道三教的兼容即是明顯例證。在此過程中，儒家打造了和諧而又多彩的世俗生活，并形成了自己寬容闊大、兼容并蓄的文化品格。

　　當然，儒學的局限也是需要我們正視的。第一個局限是漠視個性，漠視個人權利，強調義務，有一種義務本位的傾向；強調宗族，強調共同體，強調社群主義，強調家庭，這一局限不能回避。讀一讀《論語》就會有明顯感覺：不張揚個性，更不用提個人至上。儒家在強調個人的時候是對等的，父慈才能子孝，父不慈子不孝，但發展到最后，卻會導致“三綱”這些糟粕出現，君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱有非常大的問題，不是偶然。儒家過于強調義務，諸如個人對家庭的義務、對宗族的義務、對共同體的義務等。與之相比，西方的自由主義是權力本位，而儒學強調義務本位，這一點需要高度關注。今天特別強調創新、創造性與創造力，如果繼續漠視個性，抹殺個性，無視個人權利，肯定無法釋放人所固有的巨大創造力。

　　第二個局限是儒家過于強調親情，強調人情至上、關系至上。中國是人情社會，有其巨大的優勢，講求人間溫情、親情、友情、鄉情，但同時也有很大的問題。儒家特別強調熟人之間的關系——中國社會直到今天依然如此，而相對輕忽非私人之間的關系，甚至有點鄙視與輕視陌生人。這一點，費孝通在《鄉土中國》一書中有非常具體的描述。筆者認為費孝通所描述的中國鄉土社會，就是建立在儒家一些核心概念之上的、典型的人與人之間關系的展示。比如在日常的人際交往中，我們特別強調熟人圈子，而所有這一切的背后都是感情。這一方面有它的好處，比如說中國人在酒場上沒有談不攏的事，陌生人只要三杯酒下肚，所有的陌生感都消除了。但強調感情亦有它的壞處，即導致人情至上，從而沒有了原則性。比如很多貪官在反省自己的時候，都會說脫離不了家庭以及親朋的觀念，戰勝不了親人朋友之間的要求。中國是一個外推的社會，是一種“差序格局”，就像投一塊石頭到水里產生波紋，波紋越擴散越大。在儒家心目中理想的圈子就是這樣，越牽越大，從而導致了熟人社會并對法治產生了很大消解作用。怎么避免這些局限，是我們要重點考慮的一個問題。

　　第三個局限，不光是儒家的局限，也是幾千年中國思想史的一個局限，即我們始終沒能解決對公共權力的監督與約束問題。儒家實際上意識到了這一點。《禮記》說“苛政猛于虎”，所有不受制約的公權力都猛于虎。既然猛于虎，就要把老虎關在籠子里。該如何把公共權力關在籠子里？如何防止公共權力對個人權利的侵犯呢？儒家寄希望于人的境界、操守、修養、品質、人格、自律、慎獨，寄希望于把自己修煉成一個君子，修煉成一個賢人。儒家主張內在的修養，如果把權力放在所謂賢能人手里，不會出現問題，這一直是儒家的一個理想。但就現實來看，這很難靠得住，起碼不能持久。中國歷史上的王朝大體上不會超過300年，達到一定程度，整個社會就會動亂，然后農民起義大掃蕩，然后休養生息，然后經濟繁榮，100年左右問題又開始出現。之所以如此，核心問題就是公共權力沒能受到約束，沒能解決把權力關到籠子里去的問題。不受制約的公共權力，給人類社會、人類文明帶來的災難，不亞于自然界帶來的災難。怎么樣把權力關在籠子里，防止其對人類文明成果造成損害，儒家沒有解決好這一問題。今天，習近平總書記特別強調制度、紀律、規則，重建規則、重建秩序、重建紀律、重建制度是黨的十八大以來非常重要的任務，其核心要義就是要解決如何把權力關到籠子里的問題。

　　三、儒學的通變智慧與新型東方倫理型生活方式打造 

　　漢代“獨尊儒術”之后，儒學就不再單純是一個學派、一種學說。在數千年的時間里，儒家是籠罩在中國古代王朝運作和普通民眾生活之上的一套完整而宏闊的制度體系，至少可分為如下四個層面：（1）作為國家治理方式的儒學體制架構；（2）作為國家意識形態的儒家價值體系；（3）作為民眾生活方式的儒家倫理生活；（4）作為經典文本體系的儒家思想文獻。這四個層面嚴密配合，由上及下，使儒學與國家行政組織融為一體，與社會道德規范完全重合，打造了一個被譽為“禮儀之邦”的“儒教國家”。

　　我們都知道，中華文明是世界上五千多年來唯一從未中斷的文明。這其中的關鍵，不僅僅因為中國古代很早就建立了一套穩定、成熟的國家治理體系和治理傳統，更因為我們發展出一套和社會形態、政治架構完美配合的意識形態系統，那就是以儒家學說為核心的傳統價值觀念。儒家政治學說特別強調“教化”民眾，認為“善政不如善教”，“德教為先”，將價值觀建設放到威權統治之上，以家族鄉黨為基礎單位，以道德倫理為核心內容，以禮節儀式為承載形式，對民眾進行教化約束，建立了古代中國獨特的“倫理型生活方式”。在封建社會發展頂峰的明清時代，恰恰是“皇權不下縣”的一種狀態，國家權力不需要對基層社會進行煩瑣的控制就能實現有效治理，其原因就是這一時期作為封建意識形態的儒家思想已經完全滲入普通民眾的思想方式和行為方式之中，潛移默化，日用而不知，由此實現了古代社會和國家長期有序而穩定的運行。

　　但歷史發展到晚清，以儒家“三綱五倫”等為代表的中國古代主流文化與核心價值觀，卻逐漸陷于崩塌解體的境地。個中原因，主要是鴉片戰爭以后西方文化的大規模傳入并與中國傳統文化系統相沖突。這讓當時一批有思想的人，如李鴻章、曾紀澤、郭嵩燾、張之洞以及康有為、嚴復等封疆大吏與思想家，無不憂心如焚，意識到當時中國社會正在經歷亙古未有之大變局。換言之，中國社會從晚清開始走向由傳統社會向現代社會轉變的歷史轉型時期，其最終目標是在中國建構一個現代的文明秩序。而在這一數千年來意義最為重大的文明轉身之中，儒家不再被認為是一種讓人自豪的底蘊，而被看作是一個亟待甩開的負擔。儒學作為封建王朝的“上層建筑”，近代以來被認為是中國貧窮落后的根源，要為西力東漸以來中國遭遇的危機負責。在此背景下，最先被沖擊的，是作為國家治理方式的儒學體制架構；最先被革命的，是延續一千三百余年、一度被西方譽為中國“第五大發明”的科舉制度。1905年9月，光緒皇帝采納袁世凱、趙爾巽、張之洞等人《會奏請立?？婆e推廣學校折暨清帝諭立?？婆e以廣學校》的建議，“著即自丙午科為始，所有鄉、會試一律停止。各省歲科考試亦即停止”。廢科舉也成為新舊中國的分水嶺?？婆e制度是制度化儒家的核心和樞紐，科舉的廢除使儒學切斷了與知識精英階層、與社會上升渠道之間的關聯，正如美國學者吉爾伯特·羅茲曼（Gilbert Rozman）所說：“科舉制度曾經是聯系中國傳統的社會動力和政治動力的紐帶，是維護儒家學說在中國的正統地位的有效手段……它構成了中國社會思想的模式。由于它被廢除，整個社會喪失了它特有的制度體系?！倍?911年的辛亥革命和清帝遜位，則標志著作為國家治理方式的儒學體制架構的消亡。

　　繼儒學體制架構之后，作為國家意識形態的儒家政治理念繼而被清理。辛亥革命之后，早期留洋回國的知識分子認為民主共和理念之所以不能深入人心，是因為以儒學為核心的封建文化麻木了民眾意志、禁錮了民眾思想，因而提出只有引進西方思想、破除儒學思想，重新構建一種新的價值觀，才能挽救中國于危亡。于是1915年，以《新青年》創刊為標志，新文化運動正式開始，以進化論觀點和個性解放思想為主要武器，猛烈抨擊以孔子為代表的“往圣前賢”，大力提倡新道德、反對舊道德，提倡新文學、反對舊文學，以“民主”和“科學”為口號反對以儒學為核心的“封建禮教”。雖然新文化運動并沒有完全否定儒學的歷史作用，沒有把儒學說得一無是處，但正如胡適在《新思潮的意義》中所言：“人類社會有一種守舊的惰性，少數人只管趨向極端的革新，大多數人至多只能跟你走半程路。這就是調和。調和是人類懶病的天然趨勢，用不著我們來提倡。我們走了一百里路，大多數人也許勉強走三四十里。我們若先講調和，只走五十里，他們就一步都不走了。所以革新家的責任只是認定‘是’的一個方向走去，不要回頭講調和?！?/p>

　　作為經典文本體系的儒家思想文獻也在這一時期喪失了崇高地位。五四運動以來，重估傳統成為當時的時代潮流，正是在這種時代氛圍中，古史辨派橫空出世。如顧頡剛自言：“《古史辨》的工作確是偏于破壞的，所要破壞的東西就是歷代皇帝、官僚、地主為了鞏固他們的反動政權而偽造或曲解的周代經典。這個反動政權是倒了，但他們在學術和歷史上的偶像還沒有倒。”顧頡剛認為，要推翻偽造的古史系統，就必須打破中國古史在演變中形成的“四種偶像”，即帝系所代表的“種族的偶像”、王制所代表的“政治的偶像”、道統所代表的“倫理的偶像”和經學所代表的“學術的偶像”。從五四運動至1949年新中國成立，疑古思想“幾乎籠罩了全中國的歷史界”，將原本神圣不可侵犯的儒家經典拉下了神壇。至此，傳統儒學已經被卸掉了“三頭六臂”，“孔家店”被打成了“落水狗”。

　　然而，當儒學體制架構崩解消失、儒家政治理念被清理殆盡、儒家思想文獻變成老學究的故紙堆后，讓人驚奇的是，儒學并沒有就此消失，反而保持了強大的韌性。這種韌性表現在很多層面。就思想層面而言，雖然儒學遭到了新文化運動以來全盤西化思潮的強烈沖擊，但自20世紀二三十年代以來，就有一批批學者堅信固有的儒家文化和人文思想對中國、對未來仍有其價值。他們尤其注重儒家心性之學的闡揚，并會通中西思想，認為儒學不僅不是累贅，反而是中國實現近代化的有力憑仗。他們甚至認為中國自近代以來之所以不能應對新的局勢，在外強壓迫下屢屢失敗，內在原因是這個時代的儒家思想作為中國精神與思想的根本，僵化停滯，沒有煥發出新的生命。如賀麟所言：“中國近百年來的危機，根本上是一個文化的危機。文化上有失調整，就不能應付新的文化局勢。中國近代政治軍事上的國恥，也許可以說是起于鴉片戰爭，中國學術文化上的國恥，卻早在鴉片戰爭之前。儒家思想之正式被中國青年們猛烈地反對，雖說是起于新文化運動，但儒家思想的消沉、僵化、無生氣，失掉孔孟的真精神和應付新文化需要的無能，卻早腐蝕在五四運動以前。儒家思想在中國文化生活上失掉了自主權，喪失了新生命，才是中華民族的最大危機。”這種思潮在1949年之后于港臺地區延續發展并被冠以“新儒家”的稱號。

　　縱觀20世紀的中國社會，在革命性與現代性的雙重激蕩中，儒學的命運可謂一波三折。歷經百年革命與轉型的波濤巨浪，儒學已經喪失了其體制化、官方化的地位，但今天其絕不僅僅只是作為一種古代思想、古典文獻而在高校中存在，在廣大的民眾中間，儒家思想仍然富有強大的生命力和復興的潛力。之所以如此，是因為儒學最深厚的根基體現為其作為民眾生活方式的儒家倫理生活。這種作為中國人生活方式的儒學，雖經歷代王朝更迭，卻依然延續著強大的文化慣性。

　　傳統文化與中國變革、改革與進步之間的關系，是20世紀中國被反復提起的一大命題，而每次提起都導致對傳統文化與改革關系的大面積解構和更深刻的質疑，認為孔夫子應為中國落后挨打負責。20世紀80年代人們甚至還形成了一種更為普遍的認識，那就是以儒學為代表的中華文化，是封閉、落后、僵化、保守、不能與時俱進的，是中國走向現代化的絆腳石。但事實上，這一被認為已經僵化了的中華傳統文化，卻并沒有如很多人所預期的那樣，走向其必然死亡的命運，不僅沒有死亡，反而在新時代展現出綿延不絕的生命力。如果說曾引起世界關注的“亞洲四小龍”的飛速發展，還只是儒家文化邊緣地帶的崛起的話，那么20世紀80年代以來的中國，以強勁的發展勢頭，迅速成為世界經濟的引擎，則是在儒家文明的腹地上實現了自身的崛起。而中國經濟的騰飛，不僅沒帶來傳統的消亡，相反，傳統卻隨之再度大面積復興開來。中國就崛起在中國傳統之中，這一事實顯然是對“儒家文化阻礙現代化進程”等原有認識的巨大修正。這一事實也再度把這樣一個問題推到世人面前：中國文化究竟為什么會綿延不絕？為什么會有如此強大的生命力？這一生命力如何進一步延續下去？我們認為，中華文化的強大生命力和延續力，來自中華文化豐富的通變智慧，來自這一文化所具有的一種能有效應對時代挑戰的內部機制。這就是《周易》所提出的“窮則變，變則通，通則久”的命題。

　　與中國并稱“四大文明古國”的古巴比倫文明、古埃及文明、古印度文明都在歷史的長河中消失了，唯有中華文明始終保有自己的國土領地、始終保持其連續性，而且延續至今、從未中斷。這其中的答案必須從文明自身的特質中去尋找。中國文明數千年綿延不絕的秘密，就在于中國文化所蘊含的強大自決力，這就是儒家的通變智慧。通變是中國智慧的集中體現。通變即在保守、會通、融合傳統的基礎上，隨時代發展而不斷變動、革新。這一智慧，既包含重視傳統、融匯古今的一面，又要求不拘常規、適時而變。中國古代諸子百家對于通變智慧均有貢獻，其中尤以儒家貢獻最為卓著。智者樂水，水的特質就是變，因此中國古代以川流不息、不斷變化的動態的水，與智慧相比擬。當通變的智慧與現實的社會生活結合，就有了儒家所主張、所強調的“因革損益”。正是以通變智慧為核心所構成的一整套自我更新機制，使儒家文明能夠安然度過歷史長河中各種各樣的困境，并不斷豐富與更新自己，永葆青春；正是儒學內部因革損益的活力和動力，使其能夠與時俱進，不斷推進而不是阻礙歷史上一次又一次的變革。

　　“窮則變，變則通，通則久”的問題于是再一次被提了出來，許多偉大文明的興亡，為我們提供了前車之鑒。佛教、基督教等，均是我們在傳統世界里曾遭遇的對手，而自由主義則是中國文化在現代世界所遭遇的對手，而且這一對手還攜著一系列的樣板作為其義理的成功案例。面對這一強勁對手，中國傳統智慧該怎么辦？通過對話汲取對手的長處進而消融對方并實現自身的創造性轉化，應是千古不變之法則。對儒學在未來的生命力而言，比對話更為重要的一點是：我們能否創造一個以儒家原則為基礎，克服自由主義生活方式的缺陷，從而高于自由主義的東方倫理型生活方式。這尤其關乎儒家文化的生死存亡。為此，我們亟須以古典儒家生活方式為基礎，打造一種與中國道路相匹配、與中國歷史文化傳統可對接的新型東方倫理型生活方式。這一東方倫理型生活方式，是一種現代范疇內的生活方式，是傳統儒家生活方式的現代版，而非傳統儒家生活方式的原樣再版。

　　東方倫理型生活方式的核心，是人文主義的最終追求，是一種再造，或者是塑造一種有教養、有操守、有追求、有境界的彬彬有禮的君子。儒家文化，中華優秀傳統文化，本質上都是再造或塑造那種有境界、有操守、有追求的彬彬有禮的君子。中華優秀傳統文化本質上是一種精英文化、貴族文化，是一種真正的人的文化。所以，儒學的復興，中華文化的復興，實際上就是追求全體國民的君子化。筆者有一個觀察，近200年中國和西方走在完全相反的道路上。其中西方是把草根平民貴族化、紳士化，所以西方是精英主義支配的社會，新貴族主義、紳士主義已經支配了整個西方社會。而中國，尤其是一百多年來，我們是把貴族、士紳、君子、讀書人、精英階層草根化、平民化、基層化，占支配地位的是草根主義。所以，傳統文化和儒學復興之要義和追求，應是重新精英化，重新君子化、圣賢化或者文明化。

　　具體來說，新型東方倫理型生活方式，應具備如下六個方面的特征。

　　一是人倫情義。人倫是以倫理為紐帶的社會關系。儒家的道德準則由人際關系推演而來，既照顧到個體自然本能的情感需求，也有面向社會國家的道義責任，對此可概稱為“情義”。傳統中國的人倫情義，經過了現代化和市場經濟的考驗，富有溫情、親情、人情、友情，仍然是東方社會的特點，“有情有義”仍然是社會上贊揚一個人的重要道德標準。

　　二是君子人格。君子是儒家所推崇的理想人格，包括獨立意志、自強不息、內省修身、立己立人、和而不同、溫柔敦厚、寬容博大等美好品行。君子人格理想對中國文化的基本價值觀念、民族精神的形成產生了深刻影響，至今仍是人們辨是非、論善惡的基本標準。而新型東方倫理型生活方式的核心，在個人層面就是要塑造有教養、有操守、有追求、有境界的君子。

　　三是家庭本位。家庭是中國社會生活和政治治理的核心，家庭本位是中國其他傳統價值觀念的基礎。習近平總書記指出：“無論時代如何變化，無論經濟社會如何發展，對一個社會來說，家庭的生活依托都不可替代，家庭的社會功能都不可替代，家庭的文明作用都不可替代?！比寮宜枷霘v來重視家庭的作用，強調所有家庭成員都對自己的家庭和家族負有責任與義務?！凹彝ゲ恢皇侨藗兩眢w的住處，更是人們心靈的歸宿”，中國家庭對個人提供的溫情和支持，是優于西方的個人本位的。因此，盡管近代以來傳統家庭倫理關系受到了很大沖擊，但中國人對家庭親情與家庭價值的重視并未動搖。

　　四是禮儀社會。禮儀是儒家理念在社會實踐中的直接表現，在待人接物、婚喪嫁娶、傳統節日等日常禮節儀式中，都承載著中國傳統文化的精神內涵。幾千年來，“禮樂文明”深刻塑造了中國社會，亦對東亞世界產生了深刻影響，是中國得以保持穩定、長治久安的重要力量?！皞}廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”，當前中國已實現全面脫貧并步入小康社會，“倉廩實”“衣食足”的歷史任務已經完成，“知禮節”“知榮辱”的任務應該提上日程，重建禮儀社會迫在眉睫。用禮儀教化民眾，與法律法規的約束力形成互補，有利于整飭當前社會上出現的一些道德滑坡、行為失范亂象，并有利于規范民眾日常生活、理順社會秩序、提升中國整體形象。

　　五是道義經濟。儒家的經濟理念是道義經濟，追求道義至上，保障基本民生，為經濟活動和利益追逐設置倫理界限。傳統儒家追求的道義經濟，與今天的社會主義市場經濟，在總體理念上是一致的：防止兩極分化，維系社會和諧，是兩者的共同追求。

　　六是法治社會。中國古代納禮入律，形成了以法律儒家化為特色的中華法系，其中蘊含的禮法并用、以和為貴、明德慎罰、執法如山等傳統法律文化精髓，至今仍深刻影響著中國的法治理論與實踐。新型東方倫理型生活方式必須建立在現代法治基礎上，并必須憑借法律法規糾正傳統儒家生活方式的弊端，保障個人權益，規范人情關系。

　　四、結語 

　　對任何一個國家或民眾來說，生活方式都具有極其重要的地位與作用，因此不能任其自為而不加關注與干涉，必須積極介入與打造。縱觀世界各國發展史，無不有對生活方式的打造與關注，如西方中世紀對民眾著裝與做禮拜的具體要求、我國歷朝歷代的移風易俗活動等?！稘h書·地理志》云：“凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣，故謂之風；好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗?！薄半S君上之情欲”，也就是經由上層之引導，基于自然地理環境（“水土之風氣”）形成的風氣就能隨之而改變。而應劭《風俗通義》亦云：“為政之要，辨風正俗，最其上也?！币虼耍裉齑蛟煨滦蜄|方倫理型生活方式，既具有其時代必要性，亦有其時代價值性。首先，將有利于推動中華優秀傳統文化的實踐落地，是中華優秀傳統文化“兩創”的實踐指向所在。其次，將有利于推動社會主義核心價值觀倫常日用化，推動社會主義核心價值觀落細、落小、落實。再次，是以中國式現代化全面推進中華民族偉大復興的根本要求，是中國道路成功的終極標志。只要我們堅定歷史自信、文化自信，把馬克思主義思想精髓同中華優秀傳統文化精華貫通起來、同人民群眾日用而不覺的共同價值觀念融通起來，就一定能夠引領和保障中國特色社會主義巍巍巨輪乘風破浪、行穩致遠，一定能夠增進民生福祉、提高生活品質，共同奮斗創造新時代的美好生活。因此，如何發揮中華優秀傳統文化的積極作用，如何結合中國傳統生活方式的積極面向與當下國際潮流及中國社會發展現實，把中華美德和社會主義核心價值觀統一起來，打造一個與中國道路相匹配、與中國歷史文化傳統可對接的新生活方式，是非常根本且重要的。中華民族偉大復興的進程早已開始，只是多數人還沒有意識到這個復興必須和生活方式的重建聯系在一起，否則復興可能是沒有根基的。這正是我們提出打造新型東方倫理型生活方式的根本目的所在。

　?。ㄗ髡呦瞪綎|大學儒學高等研究院院長、教授，《孔子研究》主編）