摘要：《尚書》中的政治認識主要圍繞“治亂”問題展開?！渡袝氛J識到自然災害、為政失德、四方叛亂等因素必然帶來秩序危機，對于為政者來說，除了積極應對自然挑戰并改造自然為民眾創造安全的生活環境之外，更重要的是應對秩序危機，《尚書》為此建構天命作為治理合法性的基礎，形成了為政有德、立政有制、教化有方等應對之道，構劃了“親九族”“平章百姓”“協和萬邦”的“良好政治”圖景，期待以此作為“王道”垂范于后世?！渡袝分袑χ蝸y的憂患性認識，以及由此形成的價值判斷、觀念型塑、理想構劃等，以“原初性形態”展現了儒家政道與治道的緣起及其發展，對于理解人類治理活動的本質以及現實的人類政治發展具有啟發意義。

　　關鍵詞：《尚書》 治亂憂患 天命 政道 治道

　　作者：朱承，哲學博士，華東師范大學中國現代思想文化研究所暨哲學系教授、博士生導師，主要研究方向為中國哲學史。來源：本文原載《孔子研究》2025年第1期，注釋從略，引用時請核查原文。

　　《尚書》是中國早期政書，記述上古之史以及西周歷史，關涉中國傳統政治思想的原初性形態，表達著先秦乃至先周時代政治精英和知識精英對于政治問題的認識，其中很多內容更是奠定了中國傳統政治認識論的基礎，對后世的政教觀和治理觀的形成發展關系重大，“足以垂世立教……所以恢弘至道，示人主以軌范也”?！渡袝穼τ诎顕煜抡螁栴}的認知和思考，反映了早期中國人對于政治現象的理解與評判?？疾炱湔握J識問題，對于理解中國傳統政治文明、政治哲學具有前提性意義。

　　一、因“亂”求“治” 

　　人類生活共同體在特定時期和特定地點常常形成特定的生活秩序形態。對于一個既定的生活秩序形態來說，維護秩序穩定成為共同體主導者最為核心的考量。從中國傳統政治哲學的維度看，既定的生活秩序被破壞，在中國傳統中常常稱為“亂”，而與其相對，維護并優化穩定的秩序則被稱為“治”，如荀子所說：“禹以治，桀以亂，治亂非天也?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚兑讉鳌氛f：“治而不忘亂。”（《易傳·系辭下》）這些都是從秩序維度來談論“治亂”的，類似的，如“天下大治”“三代之治”“漢唐之治”“三監之亂”“七國之亂”“安史之亂”等耳熟能詳的詞語，也是從秩序維度來言治亂的?！渡袝分饕浭錾瞎偶拔髦艿弁跹哉摚潢P注點正在秩序的治亂方面，并以這種憂患之思開啟了對于治亂問題的認識及判定。在《尚書》里，為政者對“亂”的警惕與擔憂主導了他們的政治認識與政治思維。

　　對于上古及西周帝王來說，“亂”首先來自于大自然的挑戰。生民之初，人類生存和發展的挑戰首先來自自然，中國上古神話里的燧人氏、有巢氏、神農氏等，之所以為人民所膜拜，都是因為他們率領民眾在應對自然的挑戰中取得突破，為人們創造了更好的生活。“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。”（《尚書·堯典》）洪水滔天，生民離亂，“下民其咨，有能俾乂？”（《尚書·堯典》）帝堯期待有人能出來解決自然災害所導致的秩序混亂。洪水帶來的威脅延續到大禹時代，“洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民昏墊”（《尚書·益稷》）。洪水威脅共同體的生存，必須對洪水進行有效治理以維護民眾的正常生活。鯀、禹父子相繼治理洪水，鯀失敗了，而禹取得了成功，“予決九川，距四海，浚畎澮距川。暨稷播，奏庶艱食鮮食。懋遷有無化居。烝民乃粒，萬邦作乂”（《尚書·益稷》）。大禹疏浚河流，治理洪水；在災后又與后稷一道發展農業生產，鼓勵民眾互通有無，成功地安定了民心，天下萬邦隨之得治，“昔者禹抑洪水而天下平”（《孟子·滕文公下》）。經過洪水災害的考驗，大禹領導民眾成功地戰勝洪災，恢復社會生活秩序，這也使得大禹取得了崇高的威信，并以此獲得了治理天下的正當性資格。上古帝王在應對洪災的過程中，也在一定意義上增進了治理天下的能力。薩孟武先生即指出，洪水災害的出現，有助于文化的發達和文明的進步：一方面，應對洪災促進了舟楫、橋梁、堤防、建筑物的改進。另一方面，因為洪水所帶來的遷徙移動促進了民眾的接觸和交流。除此之外，洪水還促使協調各方的重要職位的增加，使得國家組織有所前進。從后來中國社會發展的歷史經驗可知，薩孟武先生的推論有一定道理，人們的確是在應對洪水、干旱、地震、臺風等自然災害中逐漸提升治理能力的。關于上古對洪水之治理，在新出土文獻里也有記述：“唯昔方有洪，奮溢于上，權其有中，戲其有德，以乘亂天紀……天地、神祇、萬貌同德，有昭明明，有洪乃彌，五紀有常?！焙樗畞y引發了人類社會秩序的混亂，與之相應的天道也失其紀綱，而一旦天人同德，人們聯合起來治理洪水，自然秩序、天道秩序以及人倫秩序也就重新得以整頓，實現從大亂到大治的轉變。到了殷商時代，自然災害也依然是影響治亂的直接因素，“今我民用蕩析離居，罔有定極”（《尚書·盤庚下》）。民眾因為洪水災害而流離失所，“殷降大虐，先王不懷厥攸作，視民利用遷”（《尚書·盤庚中》）。上天降大災害，盤庚為了民眾利益而再次遷都，并實現了從亂到治的更迭。由此可見，無論是大禹治水還是盤庚遷都，都反映了自然災害對社會秩序所造成的直接影響，可以看出上古帝王由因應自然災害而生發的治理意識以及整個共同體因對抗自然災害而隨之提升的治理能力。應對災害考驗了為政者的治理能力，構成了《尚書》關于治亂之認識的重要內容，也說明是否能夠有效應對災害，是對政治統治是否具有合法性的考驗。

　　自然災害引發的秩序混亂，不是出于人的主觀意志，人力只能盡可能地減少其影響以盡快恢復秩序，但由為政者自身失德所帶來的混亂，則是主觀上對于統治合法性的損害，極有可能引發政權的更迭，從而導致原有統治秩序的崩塌，此成為《尚書》關于治亂認識的焦點。帝舜憂慮為政者本身失德作亂，故而“象以典刑”，“流共工于幽州，放驩兜于崇山，竄三苗于三危，殛鯀于羽山”。（《尚書·舜典》）帝舜認識到，對于為政失德之人的懲戒，有利于震懾為政集團的成員，從而使他們盡心盡力去謀劃并實現良性治理。到了夏太康時期，太康失德，“今失厥道，亂其紀綱，乃厎滅亡”，“荒墜厥緒，覆宗絕祀”。（《尚書·五子之歌》）基于因“失德”而帶來的政治秩序危機的憂慮，太康的五個弟弟勸諫太康不能貪圖逸樂，否則會引起黎民怨恨并喪失政權。官吏是為政者集團的成員，他們的失德一樣非常危險，“天吏逸德，烈于猛火”（《尚書·胤征》）?！棒撕汀睆U職失德，“顛覆厥德，沉亂于酒”（《尚書·胤征》）。需要予以懲戒，故而“胤后承王命徂征”（《尚書·胤征》）。為政者及其集團成員的失德將帶來“革命”性的政權更迭，在中國歷史的敘述話語中，桀、紂是失德者的代表，所謂“桀、紂暴亂”（《韓非子·五蠹》），被后世反復提及?！渡袝摹份d，湯武革命，湯自稱不是自己犯上作亂，而是因夏帝（桀）失德，自己乃受天命而為之，“有夏多罪，天命殛之”（《尚書·湯誓》），“有夏昏德，民墜涂炭”（《尚書·仲虺之誥》），“夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓”（《尚書·湯誥》）。按照商湯所言，夏桀失德的罪行已經讓百姓無法忍受，因此，商湯奉天之命，吊民伐罪，實現政權鼎革，救黎民于水火之中，重新建立社會生活秩序。殷商末年，天下大亂，微子憂心忡忡，“大邦殷”覆滅、淪喪在即，“殷其弗或亂正四方。我祖厎遂陳于上，我用沈酗于酒，用亂敗厥德于下。殷罔不小大，好草竊奸宄。卿士師師非度，凡有辜罪，乃罔恒獲。小民方興，相為敵仇。今殷其淪喪，若涉大水，其無津涯。殷遂喪，越至于今！”（《尚書·微子》）所謂帝王失德，官員違法，民眾作亂，與周武王所展現的伐紂正當性理由一致。“今商王受，弗敬上天，降災下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宮室、臺榭、陂池、侈服，以殘害于爾萬姓。焚炙忠良，刳剔孕婦?！保ā渡袝ぬ┦纳稀罚┯?，“斮朝涉之脛，剖賢人之心，作威殺戮，毒痡四海。崇信奸回，放黜師保，屏棄典刑，囚奴正士，郊社不修，宗廟不享，作奇技淫巧以悅婦人”（《尚書·泰誓下》）。商紂暴虐，天怒人怨，文王、武王父子替天行道，起兵滅商，戡亂達治。在《尚書》中，為政者集團成員的失德往往是帶來禍亂的直接因素，這是人禍，應該予以制止并實現“由亂達治”，這也是“鼎革”的正當性之所在，王船山說：“商之革夏，周之革殷，承亂者也?！庇纱俗阋?，《尚書》中提到的“禍亂”，常常是因為帝王或者為政者集團成員的失德造成的，由此，為政者的失德與否成為了《尚書》中評價治亂的政治認識。

　　在《尚書》中為政者還憂患于“多方之亂”。所謂“多方之亂”，就是天子治下的各邦國之叛亂。舜帝時期“三苗”叛亂，“有苗弗率”（《尚書·大禹謨》），舜派禹去平亂，禹“奉辭伐罪”“蠢茲有苗，昏迷不恭，侮慢自賢，反道敗德，君子在野，小人在位，民棄不保，天降之咎，肆予以爾眾士，奉辭伐罪”。（《尚書·大禹謨》）除了武力討伐，禹還推行文德教化，最終使得苗民歸順，“乃誕敷文德，舞干羽于兩階，七旬，有苗格”（《尚書·大禹謨》）。苗民歸順，消除了舜帝對其叛亂的擔憂。西周初，成王年幼、周公執政時期，出現了“三監之亂”，“武王崩，三監及淮夷叛”。（《尚書·大誥》）也就是管叔、蔡叔、霍叔（或說武庚）等三監勾結殷商后裔發動叛亂，周公稱：“殷小腆，誕敢紀其敘。天降威，知我國有疵，民不康，曰：‘予復！’反鄙我周邦，今蠢，今翼。”（《尚書·大誥》）“三監之亂”嚴重威脅剛剛完成翦商大業的周天子的政權，“稱兵叛亂，所惑者廣”，因此，周公高度重視，親自率軍平亂，“管、蔡、武庚等果率淮夷而反。周公乃奉成王命，興師東伐，作《大誥》。遂誅管叔，殺武庚，放蔡叔。收殷余民，以封康叔于衛，封微子于宋，以奉殷祀。寧淮夷東土，二年而畢定。諸侯咸服宗周”。后來，淮夷和奄國又發生叛亂，新興的周王朝又一次面對“多方之亂”，周成王親征，平定叛亂，周公發布誥命，告誡那些試圖反叛的人士，“爾乃迪屢不靜，爾心未愛。爾乃不大宅天命，爾乃屑播天命，爾乃自作不典圖忱于正。我惟時其教告之，我惟時其戰要囚之，……至于再，至于三。乃有不用我降爾命，我乃其大罰殛之！”（《尚書·多方》）命令多方勸導臣民共同扶助周王共享天命，并強調服從周王朝的統治就是順應天命，多方要遵從天命，服從周王統治，共建和諧秩序，“克敬于和”（《尚書·多方》），否則就會招致罪過、流離失所。從以上記述可以看出，四方作亂始終是三代時期以天命自居的最高統治者的憂患所在。在目標為“天下”的政治秩序觀里，四方歸順是天下穩定的標志，因此，他們不僅要維系自己所在部族、邦國的穩定秩序，還需要“天下”多方之“咸服”以擴大統治的影響力，這一政治認識對于后世“天朝上國”的政治思維影響深遠。

　　在統治者主導的既定秩序下實行穩定的治理，這是政治統治的理想狀態，但在實際的治理過程中，總有不確定的因素打破這種穩定秩序，如自然災害、為政失德、四方作亂等情況，這是中國傳統治亂思維在《尚書》中的體現。在《尚書》中，正是對于“亂”的憂思，才使得有作為的統治者積極應對自然災害，提醒自己及統治集團成員敬德保民、恩威并施，安撫四方，消弭禍亂，實現“由亂達治”。換言之，《尚書》中的政治認識由“亂”而起，所推行的政令、教化、舉措都因為對“亂”的擔憂，解決“亂”的問題是《尚書》政治認識發生的動因所在。

二、由“亂”達“治” 

　　《尚書》對于中國傳統政治最大的影響在于思考如何“由亂達治”，并提供了關于政治治理的最具元典性意味的認知。出于對災害、失德、叛亂等亂象及其后果的認識感受及由之生發的憂患意識，《尚書》希望為政者能夠積極應對，通過自己的有效作為，消弭亂象，重新回到或者達致更加穩定的治理局面。在《尚書》話語系統中，天命是由“亂”達“治”的根據，順應天命、敬德保民才可能由“亂”達“治”?！疤烀迸c“敬德”緊密聯系在一起，“敬德”就是順應天命，“悖德”就是違抗天命。對于為政者來說，要做到“克明俊德”，即在治理過程中充分展現德性。與后世儒家重視的內在道德心性工夫不同，《尚書》里的“敬德”之“德”更多是外在言行法度，伯益曾對帝舜強調“敬德”云：“吁！戒哉！儆戒無虞，罔失法度。罔游于逸，罔淫于樂。任賢勿貳，去邪勿疑。疑謀勿成，百志惟熙。罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲。無怠無荒，四夷來王。”（《尚書·大禹謨》）由是觀之，帝王之“敬德”主要在于常懷憂患之心，不能違背法度、放縱游樂，任人惟賢、除奸務決；不要推行詭計，順從私欲而違背治道，等等。只有恪守為政之德，才能保證政治治理的良性發展，天下大治，四方安寧。在《商書》里，伊尹指出，商承天命故而能統治天下，但是否能得到天命的持續眷顧，取決于君王是否能做到“敬德保民”，“民非后，罔克胥匡以生。后非民，罔以辟四方?；侍炀煊佑猩?，俾嗣王克終厥德，實萬世無疆之休”（《尚書·太甲中》）。伊尹告誡太甲，君民關系和諧是天下治理的關鍵所在，為政者必須克制自己的私欲而重視民眾的福祉，這樣才能保證政權穩定傳承，“修厥身，允德協于下，惟明后，先王子惠困窮，民服厥命，罔有不悅”（《尚書·太甲中》）；“奉先思孝，接下思恭。視遠惟明，聽德惟聰”（《尚書·太甲中》）。君主應以誠信之道對待臣民，像對待子女一樣愛護窮困之人，以孝事長，以恭待下，注意廣泛觀察、善于傾聽。在太甲看來，君王的視聽活動也是德性修養，關乎治理之道?？傊?，為政者要通過修養德性來維系良性治理?！暗挛┲危竦聛y。與治同道，罔不興。與亂同事，罔不亡。”（《尚書·太甲下》）在商人的政治認識中，推行德政則治，且天下太平；不實行德政則亂，且有自取滅亡之危?！耙蝗嗽?，萬邦以貞。君罔以辯言亂舊政，臣罔以寵利居成功，邦其永孚于休?！保ā渡袝ぬ紫隆罚┨熳右蝗诵薜?，而天下淳正，君臣各自履行自己的德性，政權將長治久安。商人以治亂對舉，一方面是秩序混亂的憂思，一方面是政權永寧的誘惑，君主應該采取什么方式，答案也是不言自明的。伊尹還政于太甲，叮囑再三，強調天命靡常，天佑一德，告誡太甲要修德不倦，從而長保先王留下來的福祿，并讓民眾得享安寧，實現“克綏先王之祿，永厎烝民之生”（《尚書·咸一有德》）的大治局面。天下的治亂在很大程度上系于為政者，因此從鞏固政權來看，要選賢與能；從為政者來看，要恪守其德。傅說對商王武丁說：“惟治亂在庶官。官不及私昵，惟其能。爵罔及惡德，惟其賢。”（《尚書·說命中》）堯舜以及夏商的“敬德”觀念為周代所承襲，周代也將治亂與為政之德關聯起來，“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。為善不同，同歸于治。為惡不同，同歸于亂?！保ā渡袝げ讨僦罚┨烀H近賢德之人，民心歸向仁惠之君，對國君來說，善行將帶來大治，而惡行則導致動亂。周公曾宣告：“非我小國敢弋殷命。惟天不畀允罔固亂，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏?！保ā渡袝ざ嗍俊罚┲芄珡娬{小邦周之所以“敢弋殷命”，是因為天命不再垂顧制造混亂的殷商，而是垂顧帶來安寧與和平的我周，“殷既墜厥命，我有周既受”（《尚書·君奭》）。正因如此，小邦周才打敗了大邦殷，這是周為了表達革命正當性的一段論述，其論據也是依賴對天命之德的闡釋。天命的重要內容之一就是“去亂達治”。“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨?！保ā渡袝ぞ悺罚檎叩膬灹嫉钠返履芨袆由衩鳎瑥亩祛櫰湔嗖⑹怪L治久安，否則就會失去天下，“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《孟子·離婁上》）。關于《尚書》所論帝王之養德，王船山曾說：“惟古帝王，知國之所自立，民之生所由厚、德所由正也，克謹以事天，而奉天以養民。”強調君王及其為政集團以“天命”作為依據，闡述為政者修養德性、實施德政對于去亂達治的首要意義?！暗隆睒嫵闪恕渡袝氛握J識中的標識性概念。為政者“敬德保民”展現了為政者的品質能力與為政動機，要落實治理目的，還要創建為政之道，建章立制，以此來奠定政治秩序。在社會共同體中，總需要執掌公權力的為政者來維護公共生活秩序，“惟天生民有欲，無主乃亂，惟天生聰明時乂”（《尚書·仲虺之誥》）。人生而有欲，欲而不能得則亂，故須有人出來進行分配、維持秩序，這如同荀子所說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之?！保ā盾髯印ざY論》）“制禮義”就是為政者的“立政”“建制”，通過建構政道、政制來實現治理。《尚書》所記述的諸政事就是后世儒家津津樂道的“先王之事”，諸政總結的治理中的經驗形成了較為明確的治理之道，即為公共生活確立了穩定的生活秩序規則。在儒家對于公共政治的認知中，隨著人類群體生活的擴大化，君王承擔最高的治理之責，對天下的治亂負責。作為君王如何治理天下并形成可資效仿的典制？《尚書·洪范》集中討論了這個問題，是為“洪范九疇，彝倫攸敘”，將治理天下的常理予以闡述，展現早期儒家的治理關切。朱熹認為《洪范》所提出的立政方略“是治道最緊切處”。又說《洪范》里所提的“政事”，“此是個大綱目，天下之事，其大者大概備于此矣?！缰芄粫?，只是個八政而已”。近人陸懋德也指出，《洪范》“凡道德、政治重要問題無不賅括”。在儒家的歷史和政治敘事里，圣王秉持天命建構人類生活秩序，奠定“治道”之基?！逗榉丁酚浭觯骸磅厔t殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極?！保ā渡袝ず榉丁罚┖笫勒J為，《洪范》提供了為政治理的九種大法，涉及到治理事務及其效果的各個方面。“洪范九疇”為優良的治理之道提供了確定性的參照，成為最早的立政方略（政制）的系統闡述，也代表著早期儒家為政之道的基本格局，儒家所謂“先王之道”“治道”“王道”“王政”等都與此相關，如丁四新所言：“‘洪范九疇’理論的思想主旨是為了闡明如何平治（有效地統治）天下……幾乎涉及國家政治生活的所有基本層面，而所謂‘王道’內容即見于此?！绷硗猓凇渡袝防?，建邦設都、樹官立制，也是立政求治的重要表現，目的是為了天下的治理?！渡虝酚涊d盤庚遷都事，盤庚自述遷都原因，“試以汝遷，安定厥邦”，“試以汝遷，永建乃家”。（《尚書·盤庚中》）遷都是為了更好地治理，希望能夠延續國運，復興先王大業，實現天下大治。傅說對武丁建言：“明王奉若天道，建邦設都，樹后王君公，承以大夫師長，不惟逸豫。”（《尚書·說命中》）圣王建邦立都，封侯任官，形成一套治理架構，不是為了自己的安逸享樂，而是為了天下得治，“建邦設都以為民極，亦只是中天下而立，為四方所標準?！敝艹鯛I建洛邑，“其作大邑，其自時配皇天，毖祀于上下，其自時中乂；王厥有成命治民”（《尚書·召誥》）。營建都邑是實現國家治理的路徑之一，目的是為了更好地祭祀天地、治理天下和萬民。類似地，周公的《立政》就是為了總結文王、武王的治理經驗，任人唯賢，建官立制，師保萬民；而《呂刑》則記述刑罰典章制度，“惟呂命，王享國百年，耄，荒度作刑，以詰四方”（《尚書·呂刑》）。為了防止天下動亂，確立“明德慎罰”的制度治理原則。在《尚書》的認識里，先王確立政治架構、典章制度，后代切要遵從，“乃惟由先正舊典時式，民之治亂在茲。率乃祖考之攸行，昭乃辟之有乂”（《尚書·君牙》）。奉行先祖典章并按照他們樹立的行為模式行事，就能延續對萬民的治理。建構系統的政制以及與之相關的生活方式，如政治方略、建邦設都、樹官立制、明確賞罰等，并要求后代傳承延續，這是《尚書》對于為政之道、立政之途的基本認識。當然，為共同體謀求形式化的政制設計，實際上也是幾乎所有政權建設的必經之途。

　　德性的弘揚、制度的維護，需要依靠教化之道予以保障。因此，在具體治理架構建設之外，儒家尤其重視推廣教化以實現治理，并把教化作為政制建構的重要組成部分，這與《尚書》對于“教化”及其效用的認識密切相關。舜命契作司徒掌管教化之事，“契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬”（《尚書·舜典》）。民眾之間不能互相親善，家庭關系不能和順，這是社會禍亂產生之源，舜帝對此有所憂慮，期待契能夠推行寬厚的教化之道來引導民眾，使良好的秩序意識漸入人心，而不是專以政刑懲戒民眾。帝舜還命夔施以樂教，“夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和”（《尚書·舜典》）。夔的職責是通過樂教來教導年輕人，在平和中正的詩歌聲律中引導他們養成良好品德，為人際之間的和諧秩序提供心性和品格的保證。可見，在舜帝的政治認識里，他主張盡可能以禮樂之教來引導社會秩序，而不是僅僅通過政刑來糾正社會秩序。大禹也表達了類似的認識：“於！帝念哉！德惟善政，政在養民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和。九功惟敘，九敘惟歌。戒之用休，董之用威，勸之以九歌，俾勿壞。”（《尚書·大禹謨》）帝德在于妥善處理公共事務，而公共事務最重要的事是教化民眾，一方面讓民眾對生活資料的需求得到滿足，另一方面要教化民眾，以美德引導民眾，以刑罰懲戒民眾，以九歌勉勵民眾，以保證公共事務之良好治理得以延續。大禹還對皋陶說：“明于五刑，以弼五教，期于予治，刑期于無刑，民協于中。”（《尚書·大禹謨》）刑罰是教化的輔助手段，“教之不從，刑以督之”，施用刑罰不是為政目的，為政的理想在于不用刑罰也能夠實現良好的治理，以悅服人心代替對人施以暴力懲罰，這就是儒家期待的教化之功。周武王在完成軍事上的克商大業之后，強調要偃武修文，以文教代替暴力，實現天下大定、萬民悅服。“一戎衣，天下大定。乃反商政，政由舊。釋箕子囚，封比干墓，式商容閭。散鹿臺之財，發鉅橋之粟，大賚于四海，而萬姓悅服?！保ā渡袝の涑伞罚┬“钪芤揽俊叭忠隆睂崿F“天下大定”，但治理天下還要依靠德教，“列爵惟五，分土惟三。建官惟賢，位事惟能。重民五教，惟食、喪、祭。惇信明義，崇德報功。垂拱而天下治”（《尚書·武成》）。為政者要教導民眾，民眾才會善良安定；不教化民眾，只依靠暴力震懾民眾，就不是德政，重視教化之道才能從根本上實現“天下治”。后世儒家在強調教化重要性的時候，常常祖述堯舜、憲章文武，從堯舜之治、文武之道中闡發教化對于治理的重要性，這與《尚書》對于教化的重視不無關聯。

　　在如何由“亂”達“治”的問題上，《尚書》提供了為政有德、立政有制、教化有道的基本認識，通過歷史敘述為后世垂范?！渡袝芬矠楹笫廊寮艺握軐W提供了不斷闡發的范本，從而型塑了儒家治理之道的三個“支柱”，即“德”“政”“教”?！暗隆笔菫檎咭袃灹嫉膫€人品行，“政”是為政過程要有規制與章法，“教”是要突出民眾接受德化引導后的“自治”，三者合成了儒家治理之道的要義，亦代表了儒家政治哲學對于“如何治理”的基本認識。

三、良“治”之境 

　　《尚書》之“治”，關聯著對“什么是好的政治”的認識和理解。儒家經典將理想之治稱為“天下為公”的“三代之治”，是所謂“大同之治”和“王道理想”，這與《尚書》對于“什么是好的政治”的認識是分不開的。《堯典》開頭以歌頌帝堯政績的方式描繪了構成“良好政治”的基本要素，“克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民于變時雍”（《尚書·堯典》）。帝堯作為為政者，其自身道德品質純備，而且能發揮道德能力，即《大學》所謂“明明德”，“‘克明俊德’，是‘明明德’之意。”為政者只有將天命所賦予的光明德性展現出來，才能營造優良的公共生活秩序。在圣王的影響下，以他為中心的家族人員和睦相處，使得家族共同體實現和諧；在自我家族和睦的基礎上，所在的部落百家也能因此而處措得當；進而，天下萬邦諸侯能夠協和相處，不生爭斗，天下之人都能夠友善相處。由此，一家和睦、百姓安寧、萬邦協和的天下大治局面得以形成，這就是因為圣王的優良治理所帶來的至善之境?！秷虻洹愤@段內容與《大學》里的修身、齊家、治國、平天下，其治理邏輯是一致的，即將自我的品德修養作為治理前提，然后依次為家國天下構造理想秩序。在《尚書》中，以君王奉承天命、自我修養為前提，良好的政治格局大致包含了三個方面：一是為政集團內部的團結，即“親九族”；二是良好的治理架構與運行規則，即“平章百姓”；三是天下共同體的和諧，即“協和萬邦”。以上三個方面的內容具有超越時空的適用性，截止目前，關于“良好政治”的描述大體上皆在范圍之中，治理集團內部團結、治理架構有序與國際秩序和諧依然是現代國家所追求的優良政治，其最終指向是世界范圍內的人與人之間的友善相處、共同發展乃至全人類的美好生活。從這個意義上看，《尚書》所期待的治理之境對當代政治依然具有借鑒作用。

　　治理是眾人之事，既要妥善處理治理者與民眾之間的關系，也要妥善處理為政集團內部的關系。在傳統政治架構中，為政者親族內部的團結尤為重要，“惇敘九族，庶明勵翼”（《尚書·皋陶謨》）。皋陶與大禹討論如何治理的問題，皋陶提出好的治理要求為政者搞好內部團結，九族秩序井然，眾賢勉力輔翼，才能為良性的治理提供前提。商湯為了集中力量討伐夏桀，號召“爾尚輔予一人”（《尚書·湯誓》），這也是內部團結的一種表征。伊尹告誡商王太甲：“立愛惟親，立敬惟長，始于家邦，終于四海?！保ā渡袝ひ劣枴罚┘野畹挠H愛能夠有效維系內部團結，其目標是為了推廣到天下。盤庚為了順利遷都穩固商政權，也呼吁臣民團結一心，“汝萬民乃不生生，暨予一人猷同心，先后丕降與汝罪疾”（《尚書·盤庚中》）。臣民如果不與君王同心一致，就會招致罪責，為了更好地統治，盤庚呼吁“式敷民德，永肩一心”（《尚書·盤庚下》）。也即通過給民眾施以恩惠，從而上下一心。周武王在進行伐紂動員時也說：“受有臣億萬，惟億萬心。予有臣三千，惟一心?！瓲柹绣鲇枰蝗?，永清四海?！保ā渡袝ぬ┦纳稀罚┪渫跎钪舷峦牡牧α?，希望藉此取得伐紂戰爭的勝利，“一德一心，立定厥功，惟克永世”（《尚書·泰誓中》）。也展現了共同體內部“一德一心”對于“永清四海”的前提性價值。從《尚書》的上述記述大致可以看出，為政者在處理政治事務時特別強調內部團結，以家族、君臣“同心同德”進行政治動員，并認為這是“良好政治”的開始。理想的政治要有穩定的秩序，而穩定的秩序除了為政者品質等道義性因素之外，更體現在良好治理架構與制度之設計，這也是《尚書》對于“良好政治”的期許。帝堯命羲和制定歷法，建構確定的時序，從而使得“允厘百工，庶績咸熙”（《尚書·堯典》）。百官明確自己的職事所在，各司其職，以穩定的治理架構帶來良好的治理成效。舜帝時，“協時月正日，同律度量衡。修五禮、五玉、三帛、二生、一死贄”（《尚書·舜典》）。舜帝進一步完善時令的區分，統一律、度、量、衡的標準，制定禮節，規定不同人士朝覲時的貢物，以此來確立治理秩序。皋陶對大禹也說：“百僚師師，百工惟時，撫于五辰，庶績其凝?！保ā渡袝じ尢罩儭罚┻@與前述“允厘百工”相近，指的都是百官各守其職、各守其序，就能取得良好治理效果。盤庚教導臣民要遵守制度，“盤庚敩于民，由在位，以常舊服，正法度”（《尚書·盤庚上》）。如前所述，《洪范》重視“建用皇極”，即確立治理架構中的中心，同時明確“八政”的具體治理架構，“八政：一曰食，二曰貨，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰賓，八曰師”（《尚書·八政》）。對管理糧食、財貨、祭祀、民政、教育、司法、典禮、軍事等政務做了具體分工，形成了邦國治理的總體框架。周代建立了以天子為中心的政制，“合四方之綱紀，操之于一人之勉勉”。《周官》對國家治理架構有所完善：“唐虞稽古，建官惟百。內有百揆四岳，外有州、牧、侯伯。庶政惟和，萬國咸寧。夏商官倍，亦克用乂。明王立政，不惟其官，惟其人。今予小子，祗勤于德，夙夜不逮。仰惟前代時若，訓迪厥官。立太師、太傅、太保，茲惟三公。論道經邦，燮理陰陽。官不必備，惟其人。少師、少傅、少保，曰三孤。貳公弘化，寅亮天地，弼予一人。冢宰掌邦治，統百官，均四海。司徒掌邦教，敷五典，擾兆民。宗伯掌邦禮，治神人，和上下。司馬掌邦政，統六師，平邦國。司寇掌邦禁，詰奸慝，刑暴亂。司空掌邦土，居四民，時地利。六卿分職，各率其屬，以倡九牧，阜成兆民。”（《尚書·周官》）周成王敘述歷史上的制度建構，強調合理的政制對于政事和順、天下安定的重要性，并進一步完善周代的治理架構，設立太師、太傅、太保、少師、少傅、少保、冢宰、司徒、宗伯、司馬、司寇、司空等一系列官職，并以此構成周代治理天下的官職架構，賦于恰當的權力及其行使的分配方式，由此確立良好治理秩序的制度保障，從而使萬民過上富裕安定的良好生活?！渡袝芬詺v史敘述的方式，展示了良好治理架構對于邦國天下的重要性，也展現了良好治理架構是“良好政治”的重要組成部分，為后世呈現了良序政制的大致格局。

　　在《尚書》的天下觀中，“良好政治”不僅體現在家國之內，更要體現在天下秩序之中，《堯典》所謂“協和萬邦”即是要將“良好政治”貫徹于天下秩序。對于儒家的天下政治觀來說，“天下咸服”“萬邦咸寧”“四夷來王”是至治之表現，這一點，在《尚書》里反復出現。在一定意義上說，《尚書》中對“協和萬邦”的追求，即是儒家的天下秩序觀的原初形態。大禹治理洪水取得明顯成效，這反映在天下秩序上，人民安定、天下得治，如前所述即“烝民乃粒，萬邦作乂”。大禹還對舜帝說：“帝光天之下，至于海隅蒼生，萬邦黎獻，共惟帝臣，惟帝時舉。”（《尚書·益稷》）普天之下都服從舜帝的統治，這就是舜、禹等帝王心目中的理想之治。在天下一統的政治格局下， “東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教，訖于四海。禹錫玄圭，告厥成功”（《尚書·禹貢》）。《禹貢》里所記載的地理、物產與交通情況，反映的是天下大治的治世景象。與《禹貢》描述的場景相似，后來召公也曾對周武王說：“明王慎德，四夷咸賓。無有遠邇，畢獻方物，惟服食器用。王乃昭德之致于異姓之邦，無替厥服；分寶玉于伯叔之國，時庸展親。”（《尚書·旅獒》）圣王修德，萬方歸順，各獻物產，同時，圣王又將這些物產分別賞賜給天下諸侯，以顯示圣王對于天下的恩德，展現了一幅萬邦來朝、天下歸心的理想圖景。記述夏代政治情勢的《五子之歌》說：“明明我祖，萬邦之君。”（《尚書·五子之歌》）說明夏王以“萬邦之君”自居之，并將協洽萬邦作為君王的宏圖大業。商時，仲虺表彰成湯說：“天乃錫王勇智，表正萬邦?！保ā渡袝ぶ衮持a》）能表率萬邦才算作是既勇且智，才能擔負起伐桀立商的天命，也就是伊尹對太甲所說“用集大命，撫綏萬方”（《尚書·太甲上》）。武王翦商之后，止武修文，賞及四海，萬姓悅服，希望達成四方歸心、天下大平的理想之境。在《周書》里，進一步展現了四海咸服、萬邦宗周的天下一統之格局，如：“其克詰爾戎兵，以陟禹之跡，方行天下，至于海表，罔有不服。”（《尚書·立政》）“惟周王撫萬邦，巡侯甸，四征弗庭，綏厥兆民?！保ā渡袝ぶ芄佟罚暗狼⒄危瑵蓾櫳?。四夷左衽，罔不咸賴。”（《尚書·畢命》）以上這些都是描述周天子征服天下后萬國咸寧、兆民蒙治的理想局面?？梢?，在周人心目中，“良好政治”反映在整個天下的歸屬，希望營造以周天子為中心的萬邦協和之格局。在《尚書》里，“良好政治”就是“王道”得行；而在儒家看來，王道是為政者最應該推行的治理之道。王道如何體現？一言以蔽之：“天子作民父母，以為天下王。”（《尚書·洪范》）即為政者善待民眾，才能真正使天下歸心、萬邦和諧。

　　《尚書》中所記述的言論與活動，其目的都是家國天下的治理，而家國天下的治理也是作為眾人之事之政治的本原。在《尚書》中，基于為政者自身優良的德性與德行，對于“何為良好政治”的認識主要體現在為政集團內部的團結、有效的治理章法與架構、萬邦的協和以及天下的安定?！渡袝穼τ趦灹贾卫砭辰绲恼J知，具有一定的普遍性，即使是在現代政治生活中，上述內容也依然是“善治”格局的應有之義。

　　小結 

　　朱熹指出，讀《尚書》“若不得一個大底心胸，如何了得？”今人研讀《尚書》，當然應該辨析字句、考鏡源流，但也應該從“大處”著眼，從人類政治生活的普遍性維度考察《尚書》中超越時空的價值?！渡袝分畱n患意識，著力于如何實現天下大治，展現的是天下秩序的大問題，有必要以“大心胸”讀解之。如前所述，天下的治亂與政權的得失是《尚書》認識和評判政治事務的出發點，這奠定了中國傳統政治認識論的基礎，對于理解現實政治依然具有積極意義。任何政治共同體的生活秩序，都可能會遭受禍亂因素的沖擊并導致秩序危機，這是縈繞在為政者整個治理活動中并揮之不去的挑戰。如何認識為政活動中所遭遇的秩序危機并有效應對？如何認識并解決“其治也忽焉、其亂也忽焉”的為政難題？《尚書》認識到自然災害、為政失德、四方叛亂等因素所引發的秩序危機，除了積極應對自然挑戰并改造自然為民眾創造安全的生活環境之外，還以塑造天命作為治理合法性基礎，形成了為政有德、立政有制、教化有方等治理之道，構劃了為政集團內部的團結與人心的凝聚、有效的治理章法與有序的治理架構、萬邦協和與天下安定的“良好政治”圖景，以此作為“王道”垂范于后世?！渡袝分袑χ蝸y更迭的憂患性認識，以及由此形成的價值判斷、觀念型塑、理想構劃等，以其“原初性形態”展現了中國傳統政治認識論的源頭，規定了后來儒家政道與治道的發展方向，亦對理解人類治理活動的本質以及促進現實政治生活秩序的良好發展提供了啟發。

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