本文研究荀子的“約定俗成”思想，旨在討論作為政治哲學范疇的社會契約與社會正義之間的關系。為此，首先需要明確兩點：

　　一是社會契約與一般契約的關系。一方面，政治哲學的“契約”概念，如盧梭（Jean-Jacques Rousseau）所說的“社會契約”（social contract），是一個現代性的概念，意在揭示政治權力的來源與合法性；但另一方面，這種概念并不與一般的“契約”概念相沖突，而應當視為廣義“契約”概念的一種具體運用?！捌跫s”（contract）本是一個法律術語，泛指主體之間就相關各方的權利和義務所達成的約定，不論他們是哪個時代和哪個領域的主體。誠然，荀子的“約定俗成”思想并不是一個現代政治哲學概念；但如果剝除其特定時代的內涵，那么，它也具有一般“契約”概念的意義，因而與現代政治哲學的“社會契約”概念之間存在著交集。本文的主要任務之一，就是從荀子“約定俗成”思想中抽繹出這種一般“契約”觀念及其儒家思想內涵，并將其運用于政治哲學的“社會契約”之中。

　　二是社會契約與社會正義的關系。契約問題本質上是一個社會正義問題，盧梭講得非常清楚：“如果一個正直的人對大家都遵守正義的法則，而別人對他卻不遵守，則正義的法則就只有利于壞人而不利于正直的人。因此，為了把權利和義務結合起來，使正義達到它的目的，就需要有約定和法律?！边@就是說，社會正義是社會契約的目的，而社會契約則是實現社會正義的必要手段。人們簽定契約，乃是建立一種用以約束各方未來行為的規范乃至制度，這顯然屬于正義論的“制度正義”（institutional justice）范疇；人們根據契約判定各方的行為是否正當，則屬于倫理學的“行為正義”（behavioral justice）范疇。正如羅爾斯（John Rawls）所說，“正義是社會制度的首要價值”，正義當然也是作為一種制度規范的契約的首要價值。如果契約是在自由平等條件下簽定的，那么，守約是正義的，而違約是不正義的，它會導致社會良序的破壞。

　　而荀子的“約定俗成”思想，作為一種“中國正義論”，蘊涵著更為深層的思考：它并非僅僅著眼于現代社會形態，即并非僅僅適用于現代政治哲學，而是著眼于古今中外普遍存在的社會正義問題的一般性原理，因而可以演繹出現代政治哲學的結論。

　　一、社會契約的正義原則

　　遍檢《荀子》全書，共有三處且在兩個不同的層次上談到契約：一是《富國》篇與《王霸》篇談到國際政治盟約、國內政治信約，兩者都是政治契約問題；二是《正名》篇討論“約定俗成”，本質上仍然是政治契約問題，但更系統，也更深層。

　?。ㄒ唬┳鳛樯鐣跫s的社會規范：禮

　　荀子說：

　　持國之難易：事強暴之國難，使強暴之國事我易。事之以貨寶，則貨寶單而交不結；約信盟誓，則約定而畔無日；割國之錙銖以賂之，則割定而欲無猒?！m左堯而右舜，未有能以此道得免焉者也?！史怯幸蝗酥酪玻睂⑶煞卑菡埗肥轮?，則不足以持國安身，故明君不道也。（《荀子·富國》，下引荀子但注篇名）

　　荀子這番議論，尤其“約信盟誓，則約定而畔無日”的判斷，給人一種印象，即對國際盟約不以為然。無可否認，荀子這番話可謂對戰國時代外交狀況的一種寫實。但必須指出：荀子并不是否定國際盟約，而是強調國內政治的善否對于國際盟約實際效果的決定意義；國際盟約是否可靠，取決于政治是否有“一人之道”（群治之道）。所以，他緊接著說：

　　必將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民，然后節奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下。如是則近者競親，遠方致愿，上下一心，三軍同力，名聲足以暴炙之，威強足以捶笞之，拱揖指揮，而強暴之國莫不趨使，譬之是猶烏獲與焦僥搏也。（《富國》）

　　特別應當注意的是這里所說的“修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民，然后節奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下”，這正是孔子所說的“齊之以禮”（《論語·為政》）。王先謙注：“齊，整也。節奏，禮之節文也。謂上下皆有禮也?！北娝苤?，“荀子論學論治，皆以禮為宗”，這是荀子屬于儒家的特征之一。荀子指出：“禮者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極?！保ā秳駥W》）荀子談“約定”即契約，就是在“禮”的意義之下來談的。

　　而談到“禮”，就進入正義論（theory of justice）的范疇了。所謂“禮”，在中國傳統的話語中，乃泛指所有一切社會規范及其制度。社會規范及其制度謂之“禮制”，其外在的儀軌形式謂之“禮儀”，其內在的價值根據謂之“禮義”（正義原則）。荀子最重視的就是社會規范及其制度的建構問題，即“統禮義，一制度”（《儒效》），或曰“起禮義，制法度”（《性惡》），認為“使群臣百姓皆以制度行，則財物積，國家案自富矣”（《王制》）。

　　顯然，在“社會規范及其制度”的意義上，社會契約也是一種“禮”；反過來說，“禮”也是一種社會契約：其功能都是通過建立社會規范與制度來約束人們的行為，亦即孔子所說的“約之以禮”（《論語·雍也》）。

　　（二）作為社會契約價值根據的正義原則：義

　　事實上，荀子盡管感慨當時國際關系中的“約定而畔無日”，但仍然很重視作為國際社會契約的盟約?！锻醢浴菲f：

　　用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。……政令已陳，雖睹利敗，不欺其民；約結已定，雖睹利敗，不欺其與。如是則兵勁城固，敵國畏之，國一綦明，與國信之，雖在僻陋之國，威動天下，五伯是也……齺然上下相信，而天下莫之敢當。

　　這里所說的“信立而霸”，其“信”兼指國際、國內兩個方面：國內方面是“政令已陳”，“不欺其民”，從而“上下相信”，這是講君與民，即政府與人民之間的契約；國際方面是“約結已定”，“不欺其與”，從而“與國信之”，這是講國與國之間的契約。

　　這里涉及的是契約的一個根本性質，即信用。這也是孔子的重要思想之一，《論語·顏淵》載：“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵?！迂曉唬骸夭坏靡讯?，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立?！边@是強調“取信于民”對于政治的根本意義。

　　但荀子緊接著就指出：這種“信立而霸”并非最高境界，盡管能夠“鄉方略，審勞佚，謹畜積，修戰備，齺然上下相信，而天下莫之敢當，故齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐，是皆僻陋之國也，威動天下，強殆中國”，然而畢竟“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也”（《王霸》）。

　　最高的境界不是這種“信立而霸”，而是“義立而王”，這就涉及“義”即“正義原則”了（荀子所謂“義”或“正義”，即社會正義論中的“正義原則”）?！傲x”高于“信”，正義高于契約，這是儒家的一個重要思想。如孔子說“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《論語·子路》），孟子說“言不必信，行不必果，惟義所在”（《孟子·離婁下》），意思是：如果沒有正義，信用并無意義。換言之，契約必須奠基于正義原則，否則也就不必守信守約。這其實是儒家正義論的最核心的觀念結構“義→禮”，亦即“正義原則→社會規范”，涵蓋“正義原則→社會契約”。

　　因此，荀子描述“義立而王”：

　　挈國以呼禮義而無以害之，行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也……之所與為之者之人，則舉義士也；之所以為布陳于國家刑法者，則舉義法也；主之所極然帥群臣而首鄉之者，則舉義志也。如是則下仰上以義矣，是綦定也。綦定而國定，國定而天下定?！褚嘁蕴煜轮@諸侯誠義乎志意，加義乎法則度量，著之以政事，案申重之以貴賤殺生，使襲然終始猶一也，如是則夫名聲之部發于天地之間也，豈不如日月雷霆然矣哉?。ā锻醢浴罚?/p>

　　這里涉及兩個關鍵概念即“義”與“禮”之間的關系。荀子強調“加義乎法則度量”，即正義原則乃是優先于社會規范及其制度的價值原則，此即上文提到的“義→禮”結構。例如作為一種社會規范的刑法，“之所以為布陳于國家刑法者，則舉義法也”，即“法”必須是“義法”，而不能是不義之“法”；否則，人們不會尊信、無須遵行。因此，如果能夠做到以“義”制“禮”，即根據正義原則來建立社會規范及其制度，那么，有人即便“德雖未至也，義雖未濟也，然而天下之理略奏矣，刑賞已諾信乎天下矣，臣下曉然皆知其可要也”（《王霸》）。這種奠基關系，當然也適用于作為一種規范建構的社會契約；換句話說，“義立”是為“信立”奠基的。

　　二、“約定”與正當性原則

　　關于荀子的契約思想，人們最熟悉的無疑是《正名》篇談“正名”——“約定俗成”的問題：

　　名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命，約定俗成謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。

　　（一）“新名”之“約”的正義論基礎

　　首先要注意的是：表面看來，這似乎是一個語言學、邏輯學問題；而實質上，這是一個政治問題。當時的政治現實就是“周禮”那樣一套社會規范及其制度——西周宗法制度的崩解，此即所謂“禮壞樂崩”，而表現為“名實淆亂”。荀子描述：“今圣王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數之儒，亦皆亂也?！保ā墩罚┧裕鬃勇氏忍岢隽俗鳛檎螁栴}的“正名”問題，指出“必也正名乎”，“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”（《論語·子路》）。如孔子講“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》），不外乎是說倫理政治的名分要名實相副：君的行為之實，要符合“君”之名分；臣的行為之實，要符合“臣”之名分；父的行為之實，要符合“父”之名分；子的行為之實要符合“子”之名分。

　　荀子乃繼孔子而論，亦指出“正名”是政治問題：

　　王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。……其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹于道法而謹于循令矣……是謹于守名約之功也。（《正名》）

　　這就是說，“正名”乃是政治問題，而政治的實行就是“守名約”：因為名分體系的建構乃是一種社會契約，因此，守名就是守約。顯然，在荀子看來，名分是一種應當遵守的政治契約。

　　但這樣一來，問題也就來了：當時的中國社會正在從封建制、宗法王權列國制度轉變為郡縣制、家族皇權帝國制度，在這樣的社會轉型的背景下，必定出現許多新的政治之“實”，這就需要制定新的政治之“名”，即建構新的“名約”。所以，荀子提出的不僅是“正名”，而且是更為深層的“制名”問題，即“有作于新名”的問題。他指出：

　　若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。（《正名》）

　　在這個問題上，王先謙的理解顯然是錯誤的。他說：“舊名，上所云‘成名’也；新名，上所云‘托奇辭以亂正名’也。既循舊名，必變新名，以反其舊?！边@不符合荀子的思想。荀子明確指出“必將有循于舊名，有作于新名”，這里截然區分了“新名”之“作”與“舊名”之“循”，新名絕非舊名。事實上，荀子本人就創制了許多新名。

　　這個問題也與荀子“法后王”的主張密切相關。當然，這個問題比較復雜。荀子認為：

　　有俗儒者，有雅儒者，有大儒者?！苑ㄏ韧醵銇y世術，繆學雜舉，不知法后王而一制度……呼先王以欺愚者而求衣食焉……是俗儒者也。法后王，一制度，隆禮義而殺《詩》《書》，其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也……是雅儒者也。法先王，統禮義，一制度……茍仁義之類也……則舉統類而應之……張法而度之，則晻然若合符節，是大儒者也。（《儒效》）

　　這里似乎是說：大儒既法先王，亦法后王。這看起來頗為矛盾：荀子一方面說“儒者，法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也”（《儒效》），批評惠施、鄧析“不法先王，不是禮義”；另一方面卻又批評子思、孟軻“略法先王而不知其統……案往舊造說，謂之‘五行’，甚僻違而無類……案飾其辭而祇敬之曰‘此真先君子之言也’”（《非十二子》），認為“法先王，順禮義，黨學者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也”（《非相》）。

　　其實，荀子“法先王”與“法后王”并不矛盾，因為兩者的意旨是在不同的層面：“法后王”是在“禮義”、“禮法”的層面講的，即“一制度”、“張法而度之”，涉及其正義論的“義→禮”部分；而“法先王”則是在“仁義”的層面講的，乃是“禮義之統”，即為“一制度”而“舉統類”，涵蓋儒家正義論的整個“仁→義→禮”結構原理（關于儒家以及荀子的社會正義論，詳下文）。

　　我們看《強國》篇，荀子回答“入秦何見”，就很清楚：一方面，他所看到的“強秦”其實就是一個軍國主義的國家，預示著后來的皇權專制帝國，他卻加以贊嘆：“佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也，秦類之矣。”這是講的“后王”之治。但另一方面，他緊接著話鋒一轉：“然而縣（懸）之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣。是何也？則其殆無儒邪！故曰：粹而王，駁而霸，無一焉而亡。此亦秦之所短也?！保ā稄妵罚┻@是講的“先王”之道，以之衡量秦國，有所不及。

　　然而要注意的是，荀子贊嘆強秦之余，立即指出：秦國之所以強大，“四世有勝，非幸也，數也”（《強國》）。這就是說，在他看來，這是社會歷史的大勢所趨。眾所周知，荀學在政治上是順服于這個“時代潮流”的，乃至有譚嗣同的激憤之辭：“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜。”因此，荀子是積極主張建構一套新的禮法制度的，而表現為“新名”的制作。所以，他特別強調“法后王”：

　　天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論于百王之前，若端拜而議，推禮義之統，分是非之分，總天下之要，治海內之眾若使一人，故操彌約而事彌大。（《不茍》）

　　欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。（《非相》）

　　言道德之求，不二后王。道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。……百家之說，不及后王，則不聽也。（《儒效》）

　　但是，如果撇開荀子“法后王”的具體歷史內容，注意荀子正義論的基本原理，那么就可以說，“后王”之“法”不過是王者之“跡”，而“先王”之“法”才是王者之“所以跡”。正如《莊子·天運》所說“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉”，荀子也可以說：舊禮、舊名，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！所以，《正名》篇一開始就講了兩種情況：一種是“后王之成名”，這是“有循于舊名”，即后王沿用先王之舊名；二是“王者之制名”，這是“有作于新名”，即后王創制新名。

　　為此，緊接著，荀子提出了“制名之樞要”，即“約定俗成”的理論。

　　（二）“約定俗成”的正當性原則

　　關于“約定俗成”，人們通常不區分“約定”與“俗成”，荀子本人似乎也未進行明確的區分。然而筆者曾經做過區分：

　　這種“約定”實際上也就是一種類似契約的行為。至于這種契約的具體的締結者及其具體的締結方式，那是另外一個問題。西方現代契約論之所謂“社會契約”（social contract），其實只是一般契約的一種特定體現形式。所謂“實在法”（positive law）本質上就是一種約定。一般來說，當一個政府建立了一種制度、而人們普遍地認可接受了這種制度，這就意味著雙方達成了一種契約，這種制度也就是“宜”的，亦即正義的。

　　與“約定”不同，“俗成”乃是無意識的（convention or custom）。

　　至于“俗成”的內涵究竟如何、在什么意義上不同于“約定”，下文再討論。這里先討論“約定”的正義論基礎，特別是正當性原則。

　　上文已經談過，按照荀子的思想，契約的價值根據乃是正義原則。那么，在荀子的思想中，究竟何為正義原則？應當意識到，荀子的思想是極為復雜的，特別要注意區分他思想中的兩個不同層面，即關于現實政治的對策性思想和政治哲學層面的原理性思想。荀子迎合了當時走向帝制的趨勢，具有較強的專制主義傾向，甚至培養出像韓非和李斯那樣的法家，然而他思想中的某些內容，如人性論與知識論，卻又在某種程度上暗合近代啟蒙觀念，這就使得荀子活脫脫就是中國古代的馬基亞維利（Niccolò Machiavelli）。但他的社會正義論卻是一種原理性的思想，而他的“正名”論、“約定”論也是這種一般政治哲學原理層面的理論。

　　儒家的社會正義論，我稱之為“中國正義論”，是一個復雜的理論體系；其核心理論結構即“仁→義→禮”的結構，亦即：仁愛精神→正義原則→社會規范及其制度。

　　我們這里所討論的“契約”或“約定”即屬于社會規范及其制度的范疇，亦即“禮”的范疇；而為之奠基的價值原則，上文已討論過，就是“義”，即正義原則。這也就是“義→禮”的理論結構。

　　那么，究竟何為正義原則？從孔子、孟子和荀子的儒家思想傳統中可以歸納出兩條正義原則，即“正當性原則”和“適宜性原則”。正當性原則是說社會規范的建構必須出自“一體之仁”的仁愛動機；適宜性原則是說社會規范的建構必須考慮在特定時代生活方式下的實際效果。這也就是“仁→義”的理論結構。

　　顯然，“約定”或“契約”作為一種社會規范，當然也應當符合這兩條正義原則。這里首先是正當性問題：契約的簽訂應當基于各方權利與義務的對等，這一點在動機上必然表現為“一體之仁”而非“差等之愛”的情感。這看起來過于理想主義，但隨后的適宜性原則將會對此做出調適；然而調適的基礎，正是這種正當的情感動機。用孔子的話來說，各方或多或少都有這樣的情感動機：“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）。否則就很難達成契約，或者所達成的契約因缺乏正義性、正當性而很難堅守。前述荀子對戰國時代國際盟約的失望，也與此相關。

　　當然，荀子在談論“約定”時，只是將它與“義”直接聯系起來，而沒有將它與“仁”直接聯系起來；但按照他的“仁→義→禮”的正義論原理，“約定”與“仁愛”之間的內在關聯是合乎邏輯的。事實上，荀子對“仁愛”也有相當深入的思考；特別是在“仁愛”與“利益”的關系問題上，他的思考甚至比孟子更深刻，筆者曾有分析，茲不贅述。

　　三、“俗成”與適宜性原則

　　荀子的“約定俗成”思想，尤其是“俗成”，不僅涉及儒家正義論的正當性原則，而且涉及適宜性原則。上文談過，正當性原則奠基于仁愛精神；而適宜性原則的針對性有所不同，乃是為了適應生活方式的變遷，當然也包括“俗”的變遷。但是，適宜性原則并未離開正當性原則的仁愛精神：正當性原則是講社會規范及其制度的建構必須出自仁愛的動機，而適宜性原則是講的這種仁愛精神的具體實現形式必須充分考慮在特定社會歷史條件下的實際效果。這其實也就是韓愈所說的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”；這里的“義”特取《禮記·中庸》之義：“義者，宜也?！币虼耍粌H正當性原則，而且適宜性原則都是“仁→義→禮”的正義論原理的體現。

　　上文談到，“俗成”與“約定”的意蘊應當有所區分。關于“俗成”，我曾做過以下分析：

　　對于所謂“俗成”，可能有兩種不同的理解：

　　一種理解類似于所謂“集體無意識”（collective unconsciousness），是說人們在生活的習俗中自然而然地形成了一種制度規范。所謂“自然法”（natural law）其實也就是這樣理解的“俗成”。但是，這樣理解的“俗成”，就不再是“人為”之“偽”了，這就完全與“約定”相脫離了。這恐怕不符合荀子的想法。

　　另一種理解可能更恰當。實際上，荀子所說的“俗成”是對“約定”的更深一層揭示：主體性的有意識的人為“約定”，其實是源于前主體性的“無意識”的生活感悟、亦即“俗成”的。人們將在特定生活方式下的生活情境之中所獲得的生活感悟、如正義感（a sense of justice）加以理性化、原則化（這通常也是由圣賢或社會精英來表達），由此形成正義原則（“義”、“正義”或“禮義”）；并在此原則基礎上建構社會規范及其制度（“禮制”）及其外在表現形式（“禮儀”）。

　　因此，顯而易見，“俗成”是比“約定”更為本源的事情：一般來說，合乎俗成的約定往往是適宜的、因而正義的，而不合乎俗成的約定則往往是不適應、因而不正義的。

　　這里所講的其實就是“俗成”與正義論的適宜性原則之間的關系：人類的習俗并非一成不變的，而是隨生活方式的變遷而歷史地變動的。因此，“約定”必須考慮這種習俗變遷的情況，即本質上是“俗成”，這就是適宜性原則的要求。

　?。ㄒ唬凹s定俗成”的先天條件：人性論根據

　　上述結論是可以從荀子的社會正義思想當中推論出來的。但是，荀子并未直接明確地訴諸于此，而是訴諸于人性論：

　　關于“約定俗成”何以可能的問題，荀子再次訴諸其人性論：“凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也?！边@是荀子一貫的思路：認知意義上的人性是一切的根源，或關于利害關系的判斷能力是一切的根據。然而這樣一來，荀子恐怕也就偏離了生活–存在的思想視域。

　　我曾談過，荀子實際上具有兩個不同層次的人性論，或者說他將人性分為兩個不同的層次或維度：一個是基礎層次的、情欲維度的“性惡”論，即“人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮”（《禮論》），這是論證“禮”的必要性；另一個則是更高層次的、認知維度的“可知”論，即“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《解蔽》），這是論證“禮”的先天條件——人性論根據。按此，人人都具有能夠意識到上述“欲→爭→亂→窮”后果之“惡”的認知能力，故“涂之人可以為禹”，因為“涂之人也皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具”（《性惡》）。這與孟子論證人性平等，可謂異曲同工。

　　這兩層人性之間本質上是一種“反思”或“反省”（reflection）關系，正如笛卡兒（René Descartes）所說的“心靈可以同時思考許多問題，并且恰恰在此時還可以隨其所愿地反思它的所思并意識到它的思維”，或如洛克（John Locke）所說的，“（在感性）之后，人心又開始反省他自己的感覺觀念上所發生的各種作用，因此，它就又得到一套新觀念，這套觀念便是所謂反省觀念”。在荀子這里，人性中的認知層面便是對人性中的情欲層面的反思或反省。

　　這種先天具有的利害判斷能力，猶如孟子所說的“是非之心，人皆有之”（《孟子·告子上》）；而荀子又將其劃分為兩個層次：一是感性的“天官意物”，即“凡同類同情者，其天官之意物也同”（《正名》）；二是理性的“心有征知”，即“此所緣而以同異也，然后隨而命之”（《正名》）。這就能夠保證人們在“正名”或“制名”之際達成共識，從而“約定俗成”。

　　但是，這就存在一個問題：假如不對“俗成”進行更深入的分析，僅憑人性的先天條件的共性，那么，如果人性是不變的，那又怎么可能“有作于新名”？根據荀子的正名原則，“制名以指實”、“名定而實辨”（《正名》），那么，“有作于新名”的需要，必定來自“有作于新實”，即社會實際情況發生了變化。這樣一來，正名就不僅關乎先天的不變的人性，而且關乎后天的實際情況的變化。其實，荀子講“移風易俗”（《樂論》），就意味著“俗”是可“易”——可以改變的，也就意味著“俗成”之“名”是可以改變的，這正是人類社會歷史發展的事實。于是，“俗成”就是一個值得更進一步深究的問題。

　?。ǘ凹s定俗成”的后天根據：適宜性原則

　　事實上，《正名》篇第一段講“后王之成名”，即“有循于舊名”，乃是為第二段“王者之制名”開始的此篇主題定調，即探討應當怎樣“有作于新名”的綱領。因此，我們先來分析一下開篇所講的“后王之成名”：

　　后王之成名：

　　刑名從商，爵名從周，文名從禮。

　　散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗；曲期遠方異俗之鄉，則因之而為通。

　　散名之在人者：生之所以然者謂之性，性之和所生、精合感應、不事而自然謂之性；性之好惡喜怒哀樂謂之情；情然而心為之擇謂之慮；心慮而能為之動謂之偽……（《正名》）

　　所謂“后王之成名”，注：“謂舊名可效法者也?！边@就是說，這里所講的并非“有作于新名”問題，而是“有循于舊名”問題。但是，這其實是一種“溫故知新”（《論語·為政》），即從歷史經驗中歸納出現在應有的做法。荀子將其分為兩類三種：第一類是關乎政治的“刑名”、“爵名”、“文名”，均從舊名，但在商周之間有所選擇；第二類乃非政治性的“散名”，其中一種是“加于萬物者”，一種是“在人者”。

　　其中，唯有第二類第一種，即人與政治以外的“散名之加于萬物者”，荀子才明確說是“從諸夏之成俗”。這里的言下之意，似乎“刑名”、“爵名”、“文名”、“散名之在人者”均非“從諸夏之成俗”，即均非“俗成”。這就給人一種印象，似乎荀子本人對“約定”與“俗成”有這樣一種區分：關于人與政治事物的名稱是“約定”的，關于自然事物的名稱是“俗成”的。

　　但這樣理解荀子的話是有問題的，因為這不符合荀子自己關于“約定俗成”的論述：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。”（《正名》）這就是說，所有名稱都應當是“約定俗成”的結果，否則“不宜”；換言之，任何名稱都是某種“約定”的結果，而約定歸根到底都是“俗成”的結果。

　　然而對于政治哲學的關切來說，“約定俗成”可以分為自覺與不自覺兩類：一類是無關乎人與政治的名分、只關乎自然界的名稱，不妨“從諸夏之成俗”，它們來自人們過去的不自覺的“約定”；另一類則是有關人與政治名分的名稱，這需要自覺的“約定”，而其約定的根據還是“俗成”，因為“俗”并不是不變的，而是歷史地變動的，例如殷周之變、周公“制禮”。因此，問題的關鍵在于對“俗”的理解?！八住笔擒髯拥囊粋€重要概念，他對此有系統的論述。

　　表面看來，荀子對“俗”是持否定態度的。例如，他批評慎到和田駢“上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，反紃察之，則倜然無所歸宿，不可以經國定分”（《非十二子》）。這似乎表明他對“俗”是不以為然的，認為這是“俗人”的“民德”，即“以從俗為善，以貨財為寶，以養生為己至道，是民德也”（《儒效》）。由此，人分四等：“有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者”；其中俗儒“其衣冠行偽已同于世俗矣，然而不知惡”。其效果是“人主用俗人，則萬乘之國亡；用俗儒，則萬乘之國存；用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百里之地久，而后三年，天下為一，諸侯為臣”（《儒效》）。因此，荀子強調“上不循于亂世之君，下不俗于亂世之民”（《性惡》）。

　　但實際上，荀子認為人類社會既有“惡俗”，也有“美俗”。他說：“無國而不有美俗，無國而不有惡俗。兩者并行而國在，上偏而國安，在下偏而國危，上一而王，下一而亡。”（《王霸》）這是因為荀子認為“俗”是可以改變的。例如，“樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。故先王導之以禮樂，而民和睦”（《樂論》），“移風易俗”的主體是“圣人”“王者”及“儒者”，“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”（《儒效》）。因此，荀子所謂“王制”的一個重要內容就是“論禮樂，正身行，廣教化，美風俗”（《王制》）；所謂“君道”“政教”就是“至道大形，隆禮至法則國有?！缡莿t臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職，百姓易俗，小人變心……夫是之謂政教之極”（《君道》）。于是，“圣王在上，分義行乎下，則士大夫無流淫之行，百吏官人無怠慢之事，眾庶百姓無姦怪之俗……”（《君子》）

　　為此，荀子提出了著名的“注錯（措）習俗”概念，指出：“習俗移志，安久移質”；“注錯習俗，所以化性也”；“人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣；縱性情而不足問學，則為小人矣”（《儒效》）。這是因為“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在埶注錯習俗之所積耳”；“譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習俗之節異也”（《榮辱》）。但需要注意的是：這里所說的“化性起偽”之“性”，特指上文談到的情欲之性，而不包括可以作出利害善惡判斷的認知之性。

　　因此，對于“正名”或“制名”來說，“約定俗成”是與“移風易俗”相聯系的：“約定”的前提是“俗成”，而“俗成”的前提則是“移風易俗”，變“惡俗”為“美俗”。然而，移風易俗何以可能？這就需要理解荀子正義論的適宜性原則。

　　最后要強調指出的是：儒家正義論的適宜性原則并非單純的歷史主義。毫無疑問，單純的歷史主義容易墮入黑格爾式的窠臼：凡是現存的，都是合理的。所以，這里要強調的是：適宜性原則的前提乃是正當性原則；因此，作為制度倫理學普遍原理的儒家正義論，“這種看法的保守性是相對的，它的革命性質是絕對的”。這也意味著歷史主義必須輔以進步主義：“歷史”是指的“進步”的歷史。而學術界近年來對進步主義頗多微詞。其實，這取決于怎樣理解“進步”。對于歷史主義的進步觀念，不必賦予“進步”概念過多的具體內涵，只需強調“自由的增進”足矣：凡是增進人類自由的就是進步的。在這個意義上，歷史就是人類進步、自由增進的歷史；否則，無論存活多少年，也不過是“無歷史”。

　　總之，荀子的“約定俗成”思想蘊涵著一般“契約”觀念，可運用于政治哲學的“社會契約”問題；而這又與“社會正義”問題密切相關，即隸屬于儒家正義論的“仁→義→禮”的理論結構。在這個意義上，社會契約乃是“約定俗成”的結果，既涉及正當性原則，即社會契約必須基于仁愛精神；又涉及適宜性原則，即社會契約必須基于特定時代的基本生活方式。

　　作者：黃玉順，中國社會科學院哲學博士，師從馮友蘭先生嫡傳蒙培元先生。現任山東大學二級教授、特聘教授，“泰山學者”特聘專家，儒學高等研究院教授、博士生導師。