中庸之道體現出儒家思想核心范疇的共同特點，“中”“道”是可以相互詮釋的，即所謂“中行猶在道”?！爸械馈笔侵溉说膶嵺`活動中的過程正確和目的實現，“允執厥中”的“中”，也就是“道不可須臾離”的“道”，它們均是指各種行動的適度、恰當、正確。與此相關，任何合乎“中”“道”的政治行動、軍事決策、生產活動、日常行為，均是指實踐者的行動的過程正確與目的實現。因此，儒家的“中”與“道”兩個范疇是相通的，可以合為“中道”“中庸之道”。
儒家中庸之道源于《六經》記載的三代之禮，春秋戰國以來，儒家學者從記載三代禮樂制度的王室檔案中整理出《六經》，并且從《六經》思想核心的禮中，提升出“中道”作為儒家思想的核心范疇，建立了系統的中道哲學?！岸Y”與“中”之間存在著深刻的內在聯系，“禮”具有的思想文化特點也深刻地影響著儒家的中庸之道?！岸Y”作為一種文化形態，具有知行合一、主客互動、天人合一的一系列辯證性思想特征。儒家從《六經》之“禮”中提升出來的中庸之道，同樣也具有這幾個特征。
其一，儒家的中庸之道是一種知行合一過程的動態性概念，指向隨著時間、空間的改變而自身也在不斷變化的標準、形式、法則，故而究竟怎樣才能夠算是“中”，也可以說是一種確定性和不確定性的統一，它顯然不同于古希臘哲學中那些表達靜態性對象世界并有確定性的內涵的“邏格斯”“形式”。
要建立確定性的知識原理和觀念體系，往往會設定對象世界是處在不變的靜止狀態之中，這樣才能夠保證提出的標準、形式、法則的確定性。但是，儒家思想的“中”卻是一種隨著時間、空間改變的動態性概念，“中”可能是不斷變化的標準、形式、法則。在某一個靜止的時刻“中”是確定的，但隨著時間、空間的變化“中”又是不確定的，這樣的“中”其實是動靜結合的概念。所以，《中庸》記載孔子將“中”界定為“時中”。另外，《周易》一書的核心觀念就是“變易”，故而《周易》探討的義理又稱之為“時義”，“義”即“宜”，即“中”，“時義”也就是“時中”?？梢?，儒家所追求中庸之道，“中”只是在一個特定時間內是一種確定性的標準、形式、程序，而“中”又會隨著時間、空間的改變而不斷改變其標準、形式、程序。之所以如此，是因為儒家的“中”只是人們實踐活動的恰當、合理、適度有關。由于人的一切實踐活動均是一個由無限靜態的瞬間構成的動態過程，這樣，“中”在某一個時間點才是具有確定性的恰當、合理、適度，隨著時間、空間的不斷變化，這一恰當、合理、適度的性質也隨之發生改變，變得不確定?？梢?，中國哲學的中道是知行合一過程的動態性概念，其恰當、合理、適度是一種確定性和不確定性的統一，它顯然不同于古希臘哲學中具有確定性內涵的“邏格斯”“形式”。
其二，儒家的“中庸之道”是一種主客互動的恰當、合宜、適度，“中”必須在主客互動的實踐過程中才能夠呈現出來。因此，“中”既不是獨立存在于外在客觀事物，也不能夠看作是人的主觀意識、理性認知，儒家中庸之道并不建立在那一種主客二分哲學的基礎上，而必須是一種主客互動的實踐活動。
儒家學者的“中”“道”，本來就是源于三代先王的政治實踐，體現為國家治理、軍事行動、日常生活的正確過程和目的實現。因此，儒家中庸之道并不是為了建立知識、觀念和哲學體系的邏輯起點或普遍原理，而只是人的實踐活動的恰當、合宜、適度。這一點，就決定了儒家學者的“中”“道”“度”，只能夠存在于人主客統一的實踐活動中。如果考察歷史文獻就可以發現，“中”“和”“度”首先是出現在生產、軍事、政治的活動之中，特別是與這些活動有關的禮儀之中，雖然儒家學者將中道作了極大的思想提升，但是儒家思想的中道，仍然一直保留很強的實踐性特色。在早期儒家的經、傳、子的典籍中，“中”總是體現為“執中”“中行”“得中”，其意均是指人的實踐、行動合乎中道、達到目的。故而，“中”總是存在、依托于“行”，體現為“行”的恰當、合理、適度。當然，在此實踐、行動的基礎上，“中”被儒家學者一步步抽象與提升，成為一種具有普遍性意義的行動準則，進一步產生了以“中”為本的規范、價值。但是，這一提升后的普遍性規范、價值，其實仍然依托于“行”。正如《荀子·儒效》所說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之?！薄叭省笔侨鍖W以“先王之道”名義提出的價值理念、道德原則，但是荀子強調應該“比中而行之”，即將其看作是一種比類中道的實踐理性。可見，“中”“和”“度”等在中國思想史上日益重要，逐漸成為中國傳統的核心價值與思維方式，并能夠鮮明地表達中國思想傳統的實踐特色。
其三，儒家思想的“中庸之道”是一種天人合一的概念，“中”既可以體現為人之為人的人之道，即成為一種人類社會的禮儀制度；也可以體現為天之道，是一種宇宙秩序的和諧狀態。所以，專門講中道的《中庸》，為什么會大談天人合一之道，就在于儒家的“中庸之道”本來就是以天人合一的思想為其理論基礎的。在《中庸》及其早期儒家的著作中，特別強調“中”是人之道，其總是將“中”“禮”與情、欲、心、性聯系起來，肯定“中”“禮”其實源于人的情感欲求、內在心靈，是一種形而下的存在。所以，在儒家看來，“中”“禮”既是為了表達、滿足人的情感欲求，同時也是為了節制人的情感欲求?！抖Y記·禮運》說：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也，美惡皆在其心不見其色也，欲一以窮之，舍禮何以哉？”對于飲食男女的人之大欲，必須有一個中道的準則，既要能夠讓其得到合理的滿足，又不能夠讓其破壞社會的秩序和穩定。圣人創造出“禮”，就是這一個具體的中道準則。又如《禮記·樂記》所說：“人生而靜，天之性也;感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣……是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節；衰麻哭泣，所以節喪紀也；鐘鼓干戚，所以和安樂也；昏姻冠笄，所以別男女也；射鄉食饗，所以正交接也。禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣?！焙苊黠@，我們既要滿足人的好惡情感欲望，又不能夠滅絕天理而放縱人欲，故而“先王之制禮樂，人為之節”，禮樂使人們在一個合理的秩序中，實現了哭泣、安樂、男女、食饗等各種各樣的情感欲望。這樣我們就能夠理解，為什么《中庸》首章要說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和?！逼鋵?，“中和”總是與人的喜怒哀樂的情感欲望聯系在一起的，如果人的喜怒哀樂處于“未發”狀態，它們永遠都是合理即合乎中道的，已發的喜怒哀樂如果處于“發而皆中節”狀態，它們也是合理即實現了“中和”的。
但另一方面，“中”又是天之道，是一種能夠形而上天道的實現，是主宰天地的宇宙法則。所以，在儒家哲學中，“中庸之道”與人生日用不可分離，完全是形而下的，它是“不可須臾離”的，故而就存在于日用常行；它體現為人的“喜怒哀樂之未發”，故而就是人們內在的本性如《中庸》所云：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也?！钡?，中和之道也是一種超越性的形上存在和宇宙法則，即如《中庸》說的：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@里所謂的“道”，就是“中庸之道”。這一個中庸之道完全是形而上的，它不僅是體現出“莫見乎隱，莫顯乎微”的形而上特點，而且具有主宰世界的意義，還能夠實現和完成天地宇宙的最高目標和最終意義：“致中和，天地位焉，萬物育焉。”可見，“中庸之道”其實是一種通過人道的修煉和實踐，最終達到、實現天道的天人合一境界。
（作者：朱漢民，系湖南大學岳麓書院教授）