摘要：孟子維護、繼承和發展了孔子儒學傳統，提出以人性論為核心的修養觀。孟子的人性本善論，顯示出了人之為人的價值所在，為整個孟子的修養論打下了堅實的理論基礎。通過修養達到一種至高無上的境界，可以放棄生命，可以選擇死亡，從而實現精神生命對肉體生命的超越，可以擺脫現實功利的束縛，從而成為一個具有崇高品格的“大丈夫”。達此目的的主要修養方式是“求放心”和善養“浩然之氣”。
關鍵詞：孟子 修養 性善 浩然之氣
孟子是戰國時期著名思想家、哲學家、政治家、教育家，孔子儒學的主要繼承人。相傳孟子是魯國貴族孟孫氏的后裔，曾“受業于子思（孔子之孫）之門人”，一直非常崇拜孔子，《孟子》一書中贊美孔子的語言幾乎隨處可見。“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。” “乃所愿，則學孔子也。” “自生民以來，未有盛于孔子也。”在孟子生活的時代，百家爭鳴，“處士橫議”已成普遍現象，“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。”孟子站在儒家的立場對楊朱、墨翟加以激烈抨擊，維護、繼承和發展了孔子儒學傳統，對后世產生了極大的影響，被尊奉為僅次于孔子的亞圣。本文僅對孟子關于人生修養的有關問題略述管見，以就教于方家。
一、修養的人性基礎
孟子認為人性本善。“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”[1]孟子人性本善的理論曾在中國歷史上引起過激烈的爭論和強烈的反響。從《孟子·告子上》中可以看出，當時與孟子爭論最為激烈的當屬告子。告子認為，“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。” [2] “生之謂性。” “食色，性也。” [3]告子認為，人性就象流水，象天生的資質或象飲食男女一樣，是一種純粹自然的東西，與善與不善這些道德內容無關。孟子卻針鋒相對地指出：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山，是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。” [4]也就是說，孟子認為人性不僅是善的，而且就象水總往低處流一樣自然，雖然“搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。”但這并不是水的本性，而是“其勢則然也”。在這里，孟子既賦予了人性本善的道德內涵，又賦予了道德善的自然特征。因此，在孟子這里，人性成為一種堅固的、與生俱來的人之根本，從而劃清了人與動物的界限。孟子論證到：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”[5]在孟子看來，“人之所以異于禽獸者”[6]，在于人有 “仁義禮智”四端所構成的先天道德之心，亦即“不忍人之心”。孟子說：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”[7]孟子的人性本善論，顯示出了人之為人的價值所在，為整個孟子的修養論打下了堅實的理論基礎。
但是，孟子在論證道德之善在人性中所具有的先天性和一致性的時候，又看到了人性所具有的后天性和不一致性之處，進而認為人心如果放逸，得不到后天的養育滋潤，就會喪失，難以呈現其所具有的先天之善性。對此，孟子有諸多論述，這里僅舉《孟子·告子上》中的一段論述加以例證。孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。’惟心之謂與？”[8]孟子認為“牛山之木嘗美矣”，但因“斧斤伐之”而“見其濯濯（光禿禿的）也”，所以說，“故茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”也就是說，先天之善只有當下依靠人自身的后天持續修養，才能現實地得以保全而不至于被破壞、被淹沒。
二、修養的崇高體現
孟子承繼了孔子“君子喻于義，小人喻于利”[9]這一義利之辨的哲學命題，結合當時所處社會現實狀況進行了深入的闡發?！睹献?/span>·梁惠王上》卷首寫到：“孟子見梁惠王。王曰：‘叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？’孟子對曰：‘王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰何以利吾國？大夫曰何以利吾家？士庶人曰何以利吾身？上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”[10]孟子之所以反對先“利”后“義”，就在于他認為先“利”后“義”導致“上下交征利而國危矣”，因此，治國當以仁義為本，用仁義維系人心。顯然，孟子這里的義利之辨，是就如何處理義利關系與其所產生的政治后果而言的。另一方面，就利義之辨與個人的修養而言，孟子認為，重義輕利應該是人的價值取向和道德準則，在生命與道德發生矛盾時，應該“舍生取義”。孟子說：“魚，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”[11]生與死是人生命過程中極其艱難和最為重要的抉擇。生意味著生命的延續，死意味著生命的結束。然而，在孟子看來，人的生命只有一次，固然可貴，還有比生更有價值、更為重要的東西；也有比死更令人厭惡、更為卑賤的東西，也就是所謂“所欲有甚于生者”“所惡有甚于死者”，這種超越生命本身價值的東西就是孟子所謂的“仁義禮智”“四端”。為了仁義禮智，人可以放棄生命，可以選擇死亡，從而實現精神生命對肉體生命的超越。無論從對正價值的追求上，還是從對負價值的否定上，人都應該超越自身自然生命的存在，擺脫現實功利的束縛，為了人生的崇高理想，為了人生的最高價值，必要時舍身取義，殺身成仁。在這里，道德的價值超越了生命的價值，具有了一種至高無上性，成為一個有君子品德和崇高人格者的最高追求，這也就是孟子所說的“大丈夫”的品格。“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”[12]要成就君子的崇高人格，必須經歷現實艱苦的人生磨難。“故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”[13] “一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”[14]孟子這些思想的一個共同聚光點，就是人在生死關頭為了仁義道德而應超越自然生命，進而成就一種超越現實功利的人生高尚境界。
從這里我們可以看出，孟子把孔子“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”[15]的思想發展到了極至，從中閃耀著人格美的耀眼光輝。這種人格美可與天地比壽，可與日月同輝。誠如魯迅先生所指出的那樣：“我們自古以來，就有埋頭苦干的人，有拚命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人，……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂‘五史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國人的脊梁。”可以說，正是孔孟，尤其是孟子所強調和贊美的人格美塑造了歷史長河亙古綿延的中華民族的脊梁。
三、修養的獨特方式——“求放心”和“我善養吾浩然之氣”
“求放心”即“勿失本心”，就是要通過自我調節和自我修養來保持未失之本心，來找回失去的先天所賦之心，也就是說，通過主體的自我身心修養以成就君子人格和圣人品質。人性本善，圣人、庶民皆同，因此從應然意義上說， “人皆可以為堯舜” 。[16] “舍生取義”的人生追求， “非獨賢者有是也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”[17]。圣人之所以為圣人，君子之所以為君子，賢者之所以為賢者，就在于其能保持其本有之善心“能勿喪耳”，而庶民未能保持這種天生本有之善。按孟子的說法：“此之謂失其本心。” [18]“失其本心”也就是“放其心”。由此，孟子慨嘆到：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。”[19]人生應當秉持先天所賦之本心勿喪勿失，而一旦放逐，則應通過后天身心修養使“放心”回歸，達到人生修養的至境。
善養“浩然之氣”是孟子另一獨特的人生修養方式。孟子在《公孫丑上》提出并闡釋了這一思想?！啊覇柗蜃訍汉蹰L？’曰：‘我知言，我善養吾浩然之氣?！覇柡沃^浩然之氣？’曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒也?！?/span>[20]
歷來對這段話的理解頗多歧義，一般都認為這個“浩然之氣”十分神秘，或者說它十分奇特，因為連孟子本人也承認“難言也”。 李澤厚先生在他的《中國古代思想史論·附論孟子》中說：“這似乎相當神秘。兩千年來，對此也有種種解釋。我以為除去其中可能涉及養生學說的生理理論外，它主要講的是倫理學中理性凝聚的問題，即理性凝聚為意志，使感性行動成為一種由理性支配、主宰的力量，所以感到自己是充實的。作為倫理實踐必要條件的意志力量之所以不同于一般的感性，便正由于其中已凝聚有理性，這就是所謂‘集義’。它是自己有意識有目的地培育發揚出來的，這就是‘養氣’”[21]我們認為，孟子所謂的“浩然之氣”主要包含以下三方面內容：
首先，從性質上說，浩然之氣是一種精神力量、精神狀態，其實質是“配義與道”，其根源是“集義”。而且根據孟子自己的論述，這種氣的靈魂是“志”。“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉，故曰持其志，無暴其氣。”[22]
其次，這種“浩然之氣”的力量特征在于它的“至大至剛”。 孟子的“浩然之氣”至剛至大至勇，是一種涵蓋一切，包容一切，壓倒一切的精神氣質。它即無與倫比，最大最剛，能使具有這種浩然之氣的人立于天地之間而超越個體的社會道德限度。它的境界既是社會的，又是宇宙的，既與道家的天人之道相通，又給予現實的社會人生以積極的充實與砥礪。
最后，孟子認為，“浩然之氣”是可以通過修養獲得的。 “直養而無害”，用正直來培養，不能加以損害。“配義與道”，做事時時處處以道德標準要求自己，勿使“行有不慊于心”。這樣，久而久之就會生出“浩然之氣”?！昂迫恢畾狻钡呐囵B是經常積累的結果，不是通過偶然的正義行為能夠取得的，它來自天長日久的積累，而不是產生于一朝一夕的沖動。孟子還認為，養氣往往是身心一體、性命雙修的。孟子有段話頗能說明他自己的養氣說是在修身立命、知性養性、知天事天的背景和狀況下進行的，是在天與人、道德與自然的多重關系中確立的。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”[23] “盡心”即盡量地保持善良的本心。在孟子看來，“盡心”——“知性”——“知天”；“存心”——“養性”——“事天”，這是兩條必然的因果鏈，而不論長壽還是短命，只要牢牢地把握住這兩條因果鏈，培養身心，等待天命，就能做到安身立命了。顯然，孟子是把修身與養性，把安身與立命，把安身立命與知天事天作為一個整體修養活動來對待的。這里雖未提到養氣，但孟子的養氣活動也是離不開這個活動基礎的。 在這種意義上，“養浩然之氣”說的是身心并養，人天合一的高級修養方式。
孟子的“浩然之氣”說體現了人格的崇高境界。至剛、至大、至勇，可以說是一個人的人格成就的最高等級。有了它，就可以舍生取義、無所畏懼；有了它，就可以隨心所欲，戰無不勝。它是人的本質和本質力量的直接顯現，閃耀著人格美的光輝。達此境界，便能夠“塞于天地之間”“上下與天地同流”， 將一種宏大的精神境界展現在天地人生之間；便能夠人天合一、小我與大我相融、精神與肉體同一、思想感情與精神氣魄相互生發，自然精氣與道德意志互為表里，便能夠成為人格的楷模，成就人生的理想境界。這種境界，我們可以從作為中華民族“脊梁”的志士仁人那里得到領悟和體察。
孟子不僅對人生修養進行了深刻的省思，而且在現實中身體力行，努力建構完美的人生。從這個意義上可以說，儒家的人生修養觀在孟子之后才真正豐滿起來。他堅持了做人的最高標準，而且提供了這種標準的實例。其中骨挺立，一身傲氣的偉大形象光彩照人，催人奮進，成為后世仁人志士取之不盡用之不竭的精神源泉，同時也為現代社會的道德建設提供有益的思想源泉。
注：
[1][2][3][4][5][6][7][8][10][11][12][13][14][16][17][18][19][20][22][23]孟子著，趙岐注，孫奭疏. 《孟子注疏》，上海古籍出版社，1990年12月第1版。193，193，194, 193,196,147, 66－67,201,11, 202－203, 109,224,203,211,203,203,203,55-56,55,229
[9] [15]何晏集解，邢昺疏，李學勤主編.《十三經注疏·論語注疏》，北京大學出版社，1999年12月第一版。51，210
[21]李澤厚著.《 中國古代思想史論》[M]北京：人民出版社，1986年3月第1版。 50－51