摘要：齊宣王不忍牛觳觫而以羊易牛，孟子將此概括為“仁術”，以消解維護釁鐘舊禮與倡導“愛物”的仁的新觀念之間的張力?！叭市g”是行仁的巧法，突出了仁心的實現問題。朱熹要求從惻隱之心出發反求其本心，出于內在仁心的一切為善且可行的舉措，都可歸屬于“仁術”的范疇。君子“遠庖廚”體現了“不見”的藝術，但關鍵還在仁術的擴充推廣。在強調仁的普遍價值的同時，又須注意愛之實踐的先后差序。注重保民愛民的本然初心，恰當把握“仁術”“合權度”的雙重蘊含。反求本然初心離不開社會實踐的推動?！叭市g”為“講仁愛”的社會主流價值的推廣提供了方法上的參考。
關鍵詞：仁術；不忍；巧法； 本心
在中國哲學史上，“仁術”之說自孟子提出，構成為儒家仁學的一個重要內容。不過，在宋以前，包括《孟子》的注疏在內，雖然也有不少儒家典籍對此“見其生，不忍見其死”的惻隱之心給予了關注【1】，但從全局上看，漢唐時期儒家仁學的發展，主要偏重于理解仁愛的內涵，闡發仁義的價值，探討“五?！遍g的關系等，并未過多思考“仁”在實踐中如何恰當實現和運用的問題。
一、《孟子》中的“仁術”及意涵
《孟子》記載，齊宣王見釁鐘之牛觳觫而心中不忍，于是命牽牛者以羊易牛。齊國百姓以為這是因牛大羊小，王愛惜其財的緣故。齊宣王雖不認可，卻又不知這究竟是出于何“心”?于是向孟子請教：
王笑曰：“是誠何心哉?我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也?！痹唬骸盁o傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也?！薄?】
愛財屬于正常人的思維，但對這一日常認知，齊宣王卻感覺很受傷，因為一頭牛或羊作為“財”的重輕，在一國國君實在是不足慮之事。故深怨百姓不能體貼他“不忍其觳觫”的內在心理。但這究竟屬于一種什么樣的心理機制，齊宣王不得而知，故期待孟子對他的啟迪。孟子的啟迪，實際包括惻隱發動和以羊易牛的雙重內容。
在前者，不忍或惻隱之心的發動是有條件的。一方面，它依賴于道德主體的經驗感知，即實際“見”與“不見”。“見”，則必然引起與此物（牛）相關的內在仁心——不忍之心發動；“不見”，沒有對象的觸發，主客之間沒有直接關聯，則不會生成“不忍其觳觫”的心理反應。對象物與人的真實交際是必須的條件。另一方面，惻隱之心的生成，實有賴于先在性的道德預設，即仁心、善性“我固有之”，“孟子道性善”【3】也。在《孟子》既定的場景中，沒有先天的善性，無論外在場景怎樣刺激，也不可能導出人的不忍。反過來，人能有怵惕惻隱之心，證明他的確具備內在的仁德。
相隨而來，便是以羊易牛的道德選擇。在一定客觀情境的刺激下，人內在的仁德、即善的本性必然會被觸動并通過一定的方式表現出來，這即孟子概括為“仁術”的齊宣王的以羊易牛。孟子從孔子那里承接了“仁”這一思想核心，又結合他所處時代諸子論辯的現狀，突出了“仁”在社會的實現問題，其大講“仁義”便是其考量?！傲x”是“仁”由內而外的適宜表現，但表現需要有表現的方式和策略，這就必然涉及“術”的問題。
重“術”在戰國中期是時髦的風氣，最典型的是道法家宣揚的制御群臣的法術、權術。譬如與孟子生活在同一時期的申不害，便是以其“術”治知名：“（韓昭侯）八年，申不害相韓，修術行道，國內以治，諸侯不來侵伐。”【4】孟子因之意識到“術”的重要性。他曾舉例言道：“矢人豈不仁于函人哉?矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人。巫、匠亦然。故‘術’不可不慎也。”【5】從其敘說可知，“術”就是指手工工匠和巫醫這些有一計之長的從業者的求生之法，如“匠術”“醫術”等。孟子經過自己的慎重考慮，將作為方法、技藝的“術”摘取出來，與他自己心儀的“仁”相結合，從而形成了“仁術”的概念。
“仁術”通過以羊易牛的方式得以展現，仁之實施表現為一個“合情合理”的道德選擇。然而，這一選擇是否恰當和唯一，還值得討論。因為齊王要落實他的仁愛之心，以羊易牛只是選項之一，實際還可以有之二、之三等多項。倘若如此，情況會是怎樣，是否還能得到孟子的肯定?這需要具體分析：
首先，“釁鐘”作為一種至少周以來相沿的禮儀【6】，齊宣王并不以為可以廢棄。鐘之本身，曾長時期作為國家禮樂文明的物質載體，是國家重器，象征著諸侯國家的統治權力；而釁鐘之禮，則體現著君王對國家重器的崇敬，具有一定的神圣性，所以，“何可廢也”?然而，在《孟子》所載的場景中，作為釁鐘禮儀的執行人的“牽牛者”，其“然則廢釁鐘與”的反問，說明“廢釁鐘”也是一種可能的選項，“釁鐘”之禮的神圣性其實取決于君王的心境。
其次，出于心之不忍而不廢釁鐘的心境，齊王是否可以另換別的牛（非當下）或其他牲畜（非羊）這實際牽涉到兩方面的問題：一是“以小易大”。羊小而賤、牛大而貴，“以小易大”是客觀事實，百姓亦據此認定齊王愛財。后來《孟子》的注疏者，亦認為羊與牛存在小大、輕重之殊【7】。那么，在齊王已明確否定是吝惜財產的前提下，這個小大輕重，就應是禮儀層面牛重于羊的犧牲地位【8】。另一是“隱其無罪而就死地”。牛與羊均無罪，卻?；疃蛩溃煌聪６煌聪а?，明顯不合理。這就必須要找出一個恰當的理由，以回答齊王的“是誠何心哉”!此“心”在孟子就是惻隱之心，亦即仁心；仁心對生命的關愛，本應平等地播撒，“牛羊何擇焉”?但這理論上的平等必須與現實的情景相結合，現實是牛出場而羊未出場，人見牛不見羊，故在牛之“觳觫”觸動了齊王惻隱之心的情境下，牛被替換，羊成了犧牲品。
第三，不論是“牽牛者”之反問還是齊宣王可能的選擇，都表明了包括“愛物”在內的珍惜生命的仁愛觀念，越來越浸潤著人們的心理，并淬煉和提升著人們的道德意識。釁鐘之禮的廢否與不忍發動的仁心的沖突，揭示了守舊之禮與維新之仁之間，實際開始了重新協調與組合。
就是說，不能“無罪而就死地”雖然只是作為假設性的陪襯場景出現，但這一假設場景本身，就已反映了在禮壞樂崩的歷史大勢下，仁的精神已嵌入到禮之中，并對禮本身具有了制約的效力。早先，孔子曾感慨“禮云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”【9】孔子強調禮的形式必須具有仁的內容，與舊時禮儀相匹配的內容，已隨著歷史的發展逐漸被人們所拋棄或遺忘，新生的仁學要求從內容方面對禮進行革新。到一百多年后的孟子時代，盡管流行的習俗，仍然是不能因仁而廢禮——“何可廢也?以羊易之”【10】!但是，很明顯，如何恰當把握和處理新舊變革中仁與禮之間的關系，已經成為時代的課題。
孟子為解答齊宣王的疑惑，創新性地提出了“仁術”的概念以應對時勢的發展。“仁術”的核心仍然是仁，它經由心之“不忍”而彰顯為確定的道德選擇。往后，儒家經學對此的思考，是接著孟子的仁學智慧向前走的。從趙岐到孫奭，以“為仁之道”和“為仁之一術”釋“仁術”【11】，突出了“為仁”的主題。“為仁”即實際踐行仁愛。踐行仁愛的具體方式和技巧可有多種，“以羊易?！北闶瞧渲兄弧?/p>
一旦選擇了這個之一，便不會再有之二、之三的別的選擇。結合孟子的“王若隱其無罪而就死地，則牛羊何擇焉”和“見牛未見羊”已可以推出，問題的焦點已從引發不忍的具體對象物——牛或羊，轉至人的見與不見；至于見與不見的對象是什么，不再是一個有意義的問題，因為它們只扮演了引發惻隱的觸媒的角色。在根本上，齊宣王的以羊易牛，是孟子性善論的現實證明——人人都有內在的善性（仁心），而且它必然會要迸發，并表現為一般的生命關愛的意義；同時，仁心的發動固然屬于必然，但它之實現卻必須要通過一定的方式，行仁之“術”的問題凸顯了出來。
二、朱熹對“仁術”價值的發掘
自宋開始，理學家承接孟子而“為往圣繼絕學”，包括“仁術”在內的儒家仁學以前所未有的方式獲得了全方位的發展。
張載是理學陣營中開“仁術”先風之人。他筆下的“仁術”，主要基于一種理性情感及與仁者之心不忍而發相隨的具體舉措。因此，張載極力倡導“復”井田、封建和肉刑，并以此作為他的基本政治經濟主張。折中協調仁禮關系，是張載“仁術”的重要內容。他希望通過循禮和復禮的手段，去真實體現仁者愛人的價值。不過，張載之于“仁術”，主要還是基于應用的層面，從理論上疏解“仁術”并發掘其價值，到朱熹才有了真正的推進。
（一）仁術之變詐與巧法
就語詞言，“仁術”突出了“術”，“術”常常被視作為了實現目的而不擇手段的機巧詐術12。仁術之“術”會不會也是如此呢?
朱熹申明，“術”確為“巧”而非為“詐”義：“‘術’字，本非不好底事。只緣后來把做變詐看了，便道是不好。卻不知天下事有難處處，須著有個巧底道理始得。”【13】天下難事比比皆是，需要有靈巧的方式去應對和處理?！靶g”作為一種行事的手段和方式，與“詐”并沒有必然的聯系。“仁”固然是美德，具有極高的道德價值，但是，如果沒有恰當的施行仁的方式，其意義便要大打折扣，因此就需要“仁術”出場：
陳晞周問“仁術”。曰：“術未必便是全不好。且如仁術，見牛之觳觫，是仁心到這里；處置不得，無術以處之，是自家這仁心抑遏不得流行。故以羊易之，這是用術處。有此術，方得自家仁心流行?！薄?4】
“術”是“用”而有的，它與“仁心”之間，本不屬于內在必然的關聯，而是為掃除仁心流行障礙，相機采取的某種靈巧做法。譬如“見”牛觳觫，仁心已發，但在釁鐘之禮不可廢的情況下，如果無恰當之術去應對，已發的仁心就將被抑遏而不得流行。所以，需要相適應的“術”去解決，在《孟子》就是以羊易牛的權變。仁術也因之由外入內，與仁心共同構成為整體仁德的存在和流行樣態。
朱熹于此，立足心性本體論的視角，結合他熟悉的未發（未形）已發的思辨，具體進行了探討。
術，謂法之巧者。蓋殺牛既所不忍，釁鐘又不可廢。于此無以處之，則此心雖發而終不得施矣。然見牛則此心已發而不可遏，未見羊則其理未形而無所妨。故以羊易牛，則二者得以兩全而無害，此所以為仁之術也?！?5】
“術”本身是行事的巧法，因為方法的靈巧，仁心得以彰顯而施用又恰到好處。但是，“法之巧”到底巧在何處呢?在《孟子》陳述的情境中，齊王實際已經完成了前半段事，即通過以羊易牛的權變，紓解了殺牛既所不忍、釁鐘又不可廢這種兩難的心境，所以孟子肯定其為“仁術”。那么，問題便集中在面對百姓譏諷愛財而王卻無力自辯這后半段事上，朱熹就有必要深入探討。
朱熹的闡發，從“見牛未見羊”入手，闡明仁心雖先天本有，卻有未發已發、未形已形之不同：人既見牛，則仁心發動而不可遏止，并引出相應的道德選擇——牛因心之“不忍”而得以免死；因未見羊，“不忍”羊的心理潛在未發，阻止犧牲羊的道德選擇也就不會產生，從而有所謂“兩全而無害”。
這里的“兩全”，當有雙重的寓意：一是就事件言，指不廢釁鐘和以羊易牛；二是就“此心”言，從未發到已發均得以兼顧。然而，羊畢竟被殺死，如何卻是“無害”?朱熹與學生對此曾多有討論，但基本意思不變：“所以以羊易之，則已形之良心不至于窒塞，而未見之羊，殺之亦無害，是乃仁術也。術，是做得巧處謂之術。”【16】不忍殺牛的良心呈現，需要一個綻放和擴充的心境；而作為代價的，是不在場的羊的犧牲。以此為“無害”，乃是基于人自身之“理”：釁鐘事大而不可中止，“禮”的秩序仍需要維持。至于殺羊，雖未珍愛羊的生命，這也可謂之不仁——不愛物，但由于齊王并未見羊，心中就不會產生“不愛”或“不仁”的道德自省，所以是做得巧處。如此“仁術”作為巧法，是恰當處理仁禮關系的有效手段，自張載至朱熹都十分看重。其所謂“巧”，是與切實有效相關聯的，既為善又可行的行仁舉措，方可歸屬于“仁術”的范疇。張載的學生呂大臨，便是如此來看待“仁術”的。
《論語·雍也》中，有“井有仁（人）焉”一段話，大意是說，宰我問老師：有人告訴一位仁者，井里掉下去了一個人，這位仁者是不是應該跟著下到井里去救人?？鬃用鞔_表示，不贊成這樣的主張，認為君子可以去救他，但不可以自己下到井里，因為倘若這樣，則根本無法救人【17】。呂大臨發揮說：
“井有仁焉”，猶言自投陷穽，以施仁術也已。己自陷，仁將何施!當是時也，君子可往以思救，不能自陷以行救?？善壑钥删?；不可罔之，使必救。【18】
呂大臨解“井”比較特別，是釋作陷穽?！熬腥恃伞边@段話，就像說（仁者基于一般的仁愛心驅使），自己跳下陷穽去施行“仁術”。但是，既然已經自投到陷穽之中，又如何能救人呢?“仁術”作為救人之術，本是出于仁心善意而救人出陷穽的方法。但這一方法由于施救者自己陷入井里，根本無法實施。君子的正確選擇，就是可以前往救人，但不能自入陷穽去施救；可用“可救”欺騙陷穽中人，但不能愚弄說一定能救出他。
呂大臨的解釋，整個是以如何救人的“仁術”貫穿，體現了仁術在施用上必須注重有效性和策略性。呂大臨又跟二程兄弟學，二程對此條語錄的理解存在差異。程頤是緊隨《論語》本文，略作辭義的疏通，認為君子當明智和依循正道【19】。程顥之說不甚完整，按黃榦的記載，大致有“知井有仁者，當下而從之否”的揣測，像是認可君子下而從井，但這顯然會引起質疑：“‘知井有仁者，當下而從之否?’此說恐未當。君子雖不逆詐，而事之是非曉然者未嘗不先見也。豈有仁者而在井乎?雖有之，君子不往也。”【20】在朱熹學生，“君子”或“仁者”固然不會預先猜測他人存心欺詐，但憑借自身的良知，對未來發生的事變是可以有先見之明的。所以，一則仁者不可能掉到井里；二則即便有此事，君子也不會往井里去。
學生之解，突出了仁術施行中的智慧思辨，以避免“為仁”行動的盲目性。朱熹自己對“井有仁焉”章的看法，是“宰我信道不篤，而憂為仁之陷害，故有此問”。意為宰我對仁者為善救人之道不能真正理解，憂慮下井救人會使自己受到傷害，所以有是否下井之問。因為在朱熹，道理其實很明白：“蓋身在井上，乃可以救井中之人，若從之于井，則不復能救之矣。此理甚明，人所易曉，仁者雖切于救人而不私其身，然不應如此之愚也?！薄?1】仁者固然是公而忘私的，救人是仁者善良品質的表現。但“仁術”本身是巧法，“身在井上，乃可以救井中之人”亦為仁者本應具備的常識，故應阻止從之于井以救人的愚蠢行為。魯莽的救人舉動沒有任何價值，這在仁術的實施中必須十分警惕。
（二）反求本心與“仁術”的推廣
齊宣王以羊易牛，盡管“于我心有戚戚焉”，但“反而求之，不得吾心”，上升不到孟子所希望的境界。那么，如何才能求得吾之本心，以真切體貼到內在的為仁動機呢?朱熹發揮說：
言牛羊皆無罪而死，何所分別而以羊易牛乎?孟子故設此難，欲王反求而得其本心。王不能然，故卒無以自解于百姓之言也?！?2】
孟子所以要設“牛羊皆無罪而死，何所分別而以羊易牛乎”之難，就在于促使齊宣王從以羊易牛非吝財的心理進行自我反省，反求體貼本心。然而，齊宣王本人，不論就德行、境界還是思辨智慧看，都不足以使他真正明白孟子的用心，也不可能走向孟子所開示的王道。
“仁術”所以必要，就在于它架起了自仁心發端至行仁收效之間必需的橋梁。故朱熹論仁術，既重在從理論上闡明仁術的價值，更關切在實踐中的仁術的效用，以使仁愛的情懷和理想能真正落到實處。故又說：
王見牛之觳觫而不忍殺，即所謂惻隱之心，仁之端也。擴而充之，則可以保四海矣。故孟子指而言之，欲王察識于此而擴充之也?！?3】
孟子“指言”仁術，是從現象層面見牛未見羊的權變巧法入手，追溯“不忍其觳觫”的惻隱之心，以推動齊宣王察識到人人本有的內在仁德，由不忍殺牛走向發政施仁，終至保養四海百姓。
那么，“擴充”之功就意義非常。即“仁術”之重要，就在它為仁德的落實提供了道德動力和方法上的指引，促使人從不忍牛觳觫的個別心理體驗，推廣為一般的執政愛民舉措。如何著手實施呢?后者亦是問題的關鍵。朱熹解釋道：
如不欲害人，這是本心，這是不忍處。若能充之于每事上，有害人之處便不可做，這也是充其惻隱。如齊宣王有愛牛之心，孟子謂“是乃仁術也”。若宣王能充著這心，看甚事不可做!只是面前見這一牛，這心便動，那不曾見底，便不如此了?！?4】
“不欲害人”與見牛觳觫一樣基于本心的不忍，但此不忍或惻隱之心，都還止步于仁德發端的階段，故需將此“不欲害人”的觀念推廣到每一事上去思量：有害人之處便不可做!如果能做到每一事上都沒有害人之處，仁的光輝處處播撒，就實現了惻隱之心的擴充推廣。這也意味著，“仁術”如果不能擴充推廣到“那不曾見底”一般社會生活尤其是國家管理事務，其意義便會大打折扣。
不過，就“不見”本身而言，它對仁術的意義實際是雙重的：一是如上面所說，人需要從“見底”推廣至“不曾見底”，以實現仁德的普遍價值。但另一方面，如果是人主動選擇“不見”，情況則有所不同。人的道德判斷和選擇，實際是一定客觀條件（牛與羊的在場與不在場）和意志的自由選擇共同作用下的產物，而后者又起著決定性的作用。在此前提下，君子作為智慧的生命，知道直面禽獸生死之際，必然會觸發人的不忍之心，于是能夠依據自己的意愿和已然備有的道德素質，預知未來可能發生的事變而提前做出選擇，“遠庖廚”等“不見”的仁術也就由此產生。當然，這一問題還可以再做分析：
蓋人之于禽獸，同生而異類。故用之以禮，而不忍之心施于見聞之所及。其所以必遠庖廚者，亦以預養是心，而廣為仁之術也。【25】
人之于禽獸，雖同生卻異類，這在客觀層面并無法更改，牛或羊成為犧牲也就在所難免。不忍之心作為仁之發端，在性善論背景下，具有普遍必然的效力。正因為如此，君子之要“遠庖廚”，就是在知道禽畜生命不可保全的情境下，通過主動選擇“不見”的方式，避免使內在的仁愛之心（善心）受到傷害。朱熹強調，尤其需要預先培養這樣一種為仁的精神和道德意識，以適應在不同的場合和環境條件下，采取不同的方式推行“仁術”【26】。
如此“廣為仁之術”，發明的實際是“仁術”擴充推廣的一個特定層面，或曰向內的負的方法。但從更廣泛的意義說，仁術的推廣擴充是向外的正的方法，即仁心面對他人和外物時的實際貫徹和落實。在這一方面，仁術的擴充推廣，按所及的對象分，在孟子有親、民、物三類，相應有“親親而仁民，仁民而愛物”【27】的順序展開，即從親愛父母開始“推恩”，漸次推廣到愛民保民和博愛萬物上。朱熹發揮說：
蓋天地之性，人為貴，故人之與人，又為同類而相親。是以惻隱之發，則于民切而于物緩；推廣仁術，則仁民易而愛物難。今王此心能及物矣，則其保民而王，非不能也，但自不肯為耳?！?8】
“天地之性，人為貴”作為儒家人物關系論的一個代表性觀點，影響深遠。但這一觀點本身也有不同的意義：一是在人別于物之“類”的層面。以《禮記·三年問》云“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類”為代表，“類”既為親愛關系的發生劃出了界限，又提供了推動“血氣”之愛播撒的內在驅力。只要是有血氣心知的生命，都會本能地愛自己的同類。二是在人優于物的智慧和德性的層面。前一點是平面的，此一點卻是立體的。人憑借其“貴”于物類的智慧、德性和境界，其“愛”能夠跨越生物的類別。仁愛所以具有普遍的價值，根本就體現在這一點上。【29】
因此，繼續“推恩”，“又非但若人之同類而已”【30】，人能夠將對同類的關愛推至異類。但是，同類與異類之間客觀存在的差異又不可抹殺。面對人與物的不同對象引發的惻隱之心，內心自然形成的，是人近而物遠的關系，并導致先仁（愛）民而后愛物、仁民易而愛物難的價值判斷和相應選擇，這本身就是“仁術”權衡的結果。就是說，“愛物”固然是仁的內涵，但畢竟“親親而仁民，仁民而愛物”是一個自然序列，“仁術”作為巧法，其推廣也依循著這一出于本心的“當然之序”：“今王恩及禽獸，而功不至于百姓。是其愛物之心重且長，而仁民之心輕且短，失其當然之序而不自知也。”30從孟子到朱熹，在強調仁的普遍價值的同時，又注意愛之實踐的先后差序。如此一種行仁之法，在本心的自然權衡下表現為一種“權度”：“愛物宜輕，仁民宜重，此是權度。”【31】
如此的“權度”，自然不是輕視愛物，而是對于齊宣王“恩足以及禽獸，而功不至于百姓”的畸形仁愛觀的批評，畢竟民眾的生命價值是第一位的。所以，齊宣王不能王天下，是“不為也，非不能也”【32】。所以是“不為”，根子上就在齊宣王不能反求本然初心而盡力。朱熹說：
本然之權度，亦只是此心。此心本然，萬理皆具。應物之時，須是子細看合如何，便是本然之權度也。如齊宣王見牛而不忍之心見，此是合權度處。及至“興甲兵，危士臣，構怨于諸侯”，又卻忍為之，便是不合權度，失其本心?！?3】
本心或初心，其未發之時，萬理俱在，一旦應物，內在仁心“觸景生情”，自然便有不忍觳觫和以羊易牛之舉。如此出于本心的“權度”或“仁術”，既有不得不然，像孟子舉例之“非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”【34】的惻隱之心的本能發現；也有“子細看”的心如何應物的道德主體的自覺義，并反映在心跡合一的本然之權度上。故對于“當惻隱時，卻不惻隱”而使“仁術”不能適時生發的緣由，學生問“此莫是養之未至否”?朱熹的回答是：“亦是察之未精。”【35】日常德性涵養的目的，在保證儒者遇事能有良善的心態；但在人生的不同際遇和復雜的社會生活中，何者才是本然之心的發動，并值得由此去擴充落實，道德意識的警醒亦不可少，不然便會在利益至上的社會中迷失了方向。
三、結語
“仁術”在“合權度”的意義上，是不忍之心的當然發現與意識自覺綜合作用的產物。所以，“齊宣王見牛而不忍之心見”是合權度，“興甲兵、危士臣、構怨于諸侯”三事則是不合權度。齊宣王雖然也否定了后者，但其“欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也”的“大欲”【36】，不過是這“三事”放在戰勝者角度的一種不合時宜的翻版，根本上都是不仁。
“仁術”的內核，植根于保民愛民的本然初心，寄托的是孟子深切體貼百姓苦難的普遍關愛。孟子希望君王拋棄“敵眾”“敵強”的妄想，真心關注民眾“樂歲終身苦，兇年不免于死亡”的絕對貧困的生計，推行“仁術”去“發政施仁”。最終，在實現“樂歲終身飽，兇年免于死亡”【37】的理想的基礎上，形成全社會良善美好的風尚。然而，受限于歷史條件，這一美好的愿望往往是流于空想38。
近年來，習近平總書記多次強調“不忘初心”，號召“講仁愛”，“要有仁愛之心”【39】。但具體如何“講”而不忘、如何“有”仁愛之心并落到實處，不僅需要對仁愛在理論層面進行探討，更要考慮“仁術”在今天如何發揮作用及它的創造性轉化問題，即加強講仁、為仁的“術”方面的研究。在這里，先賢們希望通過反求本心和擴充“仁術”，使仁愛觀念能夠由內至外一以貫之，這本身就是留給后人的優秀思想資源和文化遺產，促使我們對于仁德、仁愛的實現問題進行更多的思考。
傳統道德的主流意識，是基于良善初心建構起來的先天道德觀，“看來‘良’字卻是人之初心”，“孟子說‘惻隱之心’，‘人皆有不忍人之心’，皆是這般心”【40】。然而，各種各樣的“大欲”會蒙蔽人的視野，內在的仁愛之心并不能被真切地體貼，這即丟失了自己的初心。所以古人教人，首先就是要求反求此心。
從孟子到朱熹的進路，是利用齊宣王見牛之觳觫而以羊易牛的方式進行啟發，“仁術”的巧法因之體現出價值。從仁心到仁術，先天道德觀的長處是為德性培養和仁愛的教化打下內在的基石，以解決人為什么能夠為善、為仁的內在根據問題。但歷史實踐告訴我們，內在的善心并不能自動轉換為現實的善行。先賢要求仁心的擴充推廣，重心落在人的道德自省；可是，人如果已被物欲所遮蔽，不能反求本心或忘掉了良善初心，也就無法通過“仁術”的巧法而走出困境。朱熹以為人雖先天稟賦仁德善性，“然無教則亦放逸怠惰而失之，故圣人設官而教以人倫，亦因其固有者而道之耳”【41】。既然需要補充進后天的教化，也就承認了源自先天的道德動力，并不足以引導人走向光明和整個社會走向良善。
今天的主流意識形態是馬克思主義的道德觀，它的基點建立在人參與其中的后天社會實踐，人的良善初心是自幼受教和社會培育的結果。事實上，青年人自幼所接受的是愛父母愛師長、愛祖國愛人民的“講仁愛”的教育，這無疑會在他們的心靈中打下烙印。從仁心到仁術的仁愛觀念，是人隨著其成長而在揚善懲惡的社會實踐中逐步形成的。當然，競爭型的社會環境和物質欲望對人必然發生影響，所以需要反求體貼人之本心，追尋惻隱初發的良善心境，從而促成仁德的彰顯和落實。今天“不忘初心”的教育正是這一優秀傳統的承接和創新，展示了傳統仁學創新發展的新的機遇。
結合“仁術”涉及的“見”與“不見”的巧法看，人日常居處，所見所聞的是不同的個別經驗，“仁術”在這里的價值，就在于促使人將個別具體的惻隱之心舉動加以總結提煉，推廣到“那不曾見底”每一事上去思索體貼。俗話所說的人們行事“問心無愧”，此心便是良善初心。所謂“不忘初心”，就是人們尤其是執政者的一切言論舉措，都應當自省是不是基于良善初心的擴充推廣：“若能充之于每事上，有害人之處便不可做”!不害人方可能關愛人?！叭市g”需要擴充推廣，正在于它通過行仁的巧法，將個體內在的道德自省與愛民惠民的國家行政舉措或曰仁政聯系了起來。仁愛之心要落實，離不開切實可行的方法和手段，“仁術”架起了自惻隱發端至仁政施行之間必須的橋梁。孟子設計的親親、仁民、愛物的“推恩”型政治，及其相關聯的一切施政愛民舉措，實際都是由行仁之“術”來貫穿的。
事實上，人自幼及長，經歷見牛之觳觫一類的場景并不會少，這就促使我們要善于在日常生活實踐中發現閃光點，總結和抓取更貼近人的內心、更激起良善動機的巧法，彰顯仁愛的普遍價值，使“講仁愛”真正成為植根于人的心田的自覺行為和全社會的風向，并在根本上滋潤著社會主義核心價值觀的光大和傳揚。
注釋
1人對于禽獸“見其生，不忍見其死”之類的說辭，在戰國至漢初的儒家典籍及前些年的出土文獻（如《大戴禮記》、賈誼《新書》、馬王堆帛書等）中不乏其記載。尤為值得注意的，是尚在整理中的?；韬钅钩鐾林窈啽徽J為屬于《齊論語·知道》篇的部分，也載有孔子弟子對此的討論。參見朱鳳瀚主編：《海昏簡牘初論》，北京：北京大學出版社2020年版，第175—177頁。
2《孟子·梁惠王上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局2010年版，第14頁。
3《孟子·滕文公上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第102頁。
4司馬遷：《史記·韓世家》，北京：中華書局1982年版，第1869頁。
5《孟子·公孫丑上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第74頁。
6《周禮·春官·天府》：“上春，釁寶鎮及寶器?！编嵭ⅲ骸搬叄^殺牲以血血之。”李學勤主編：《十三經注疏·周禮注疏》，北京：北京大學出版社1999年版，第531頁。
7趙岐《注》稱：“時未見羊，羊之為牲次于牛，故用之耳”;孫奭《疏》曰：“宣王必以羊易牛者，以其羊之為牲，次于牛也，故以羊易之?！币娳w歧注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，李學勤主編：《十三經注疏·孟子注疏》，北京：北京大學出版社1999年版，第20、25頁。
8王新宇說：“趙岐的解說又存在另一個問題，他說：‘羊之為牲次于牛，故用之耳?！瘡亩Y制的角度上看，確實如此。焦循在《孟子正義》里申說這點時，亦引用《公羊傳》和《王制》之文，說明牛為‘太牢’、羊為‘少牢’，且‘天子社稷皆太牢，諸侯社稷以少牢。諸侯無故不殺牛，大夫無故不殺羊’，因此證明‘以羊易之’。然而，正如本文之前所反復說明的，孟子之意在啟發宣王的一片赤誠無偽的‘不忍之心’，而并未著意于牛、羊之輕重，趙岐和焦循的解說，正好落入了宣王自己擔心的‘百姓之謂我愛也’的疑慮，不可不辨?！蓖跣掠睿骸毒又省疵献印怠熬舆h庖廚”義辨析》，《南昌大學學報（人文社會科學版）》2020年第3期，第66頁。
9《論語·陽貨》《論語·八佾》，楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局2009年版，第183、24頁。
10《孟子·梁惠王上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第13頁。
11參見：趙歧注、孫奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，李學勤主編：《十三經注疏·孟子注疏》，第20、25頁。
12《呂氏春秋·先己》云：“當今之世，巧謀并行，詐術遞用?！薄扒伞迸c“詐”并用互通，剛好是對“巧詐”的形象說明。見呂不韋編，許維遹集釋：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局2009年版，第72頁。
13黎靖德編：《朱子語類》卷五十一，王星賢點校，北京：中華書局1986年版，第1223頁。
14黎靖德編：《朱子語類》卷五十一，王星賢點校，第1222頁。
15朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，北京：中華書局2016年版，第208頁。
16黎靖德編：《朱子語類》卷十六，王星賢點校，第362頁。
17朱熹引劉聘君言，以“有仁”之“仁”為“人”。本章全文見朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第90—91頁。
18呂大臨：《論語解·雍也第六》，《藍田呂氏遺著輯?！罚本褐腥A書局1993年版，第441頁。另外，在《朱子語類》中，此句中的“仁將何施”被引作“仁術何施”。見該書第832頁。
19程頤《論語解》稱：“宰我問仁者好仁，不避患難，雖告之以赴井為仁，亦從之乎?夫子謂不然，君子可使之有往，不可陷之于不知;可欺以其方，不可罔以非其道。”見《河南程氏經說》卷六，程顥程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局1981年版，第1143頁。
20黎靖德編：《朱子語類》卷三十三，王星賢點校，第832頁。
21朱熹：《論語集注·雍也》，《四書章句集注》，第91頁。
22朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，第208頁。
23朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，第208頁。
24黎靖德編：《朱子語類》卷五十三，王星賢點校，第1292頁。
25朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，第208頁。
26蒙培元說：“魯迅曾經嘲笑過‘君子遠庖廚’這句話，那是針對‘食肉者’而言的，暫且不論;但孟子這句話卻是出于真心的。這不僅是人情之所不免，而且是一種極富道德意義的生命關懷，是仁德的真實體現。”見蒙培元：《情感與理性》，北京：中國人民大學出版社2009年版，第252頁。
27《孟子·盡心上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第298頁。
28朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，第209頁。
29王鑫認為：“在人物‘同生異類’一節，‘異類’不僅決定了施愛的程度與次序，‘類’的不同還標畫出道德原則的邊界。如朱子引程子之言所說：‘仁，推己及人，如老吾老以及人之老，于民則可，于物則不可?！蚨嫌住脑瓌t被限定在‘同類’之人中，‘老吾老’‘幼吾幼’只能及‘人之老’‘人之幼’。相應地，這一基于‘類’對道德原則邊界的刻畫也構成了朱子理解‘仁術’原始語境‘以羊易?！睦碚撉疤帷！币娡貊危骸度市g與仁心——以朱子的解釋為中心》，《中國哲學史》2019年第2期，第97頁。
30朱熹：《孟子集注·梁惠王上》，《四書章句集注》，第210頁。
31黎靖德編：《朱子語類》卷五十一，王星賢點校，第1223—1224頁。
32《孟子·梁惠王上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第14頁。
33黎靖德編：《朱子語類》卷五十一，王星賢點校，第1223頁。
34《孟子·公孫丑上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第72頁。
35黎靖德編：《朱子語類》卷五十一，王星賢點校，第1223頁。
36《孟子·梁惠王上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第15頁。
37《孟子·梁惠王上》，楊伯峻譯注：《孟子譯注》，第16頁。
38自孟子迄今，兩千多年來，“樂歲終身飽，兇年免于死亡”的解決絕對貧困的理想，在中國共產黨的領導下終于得以實現。中國人民“完成了消除絕對貧困的艱巨任務，創造了又一個彪炳史冊的人間奇跡”!見習近平：《在全國脫貧攻堅總結表彰大會上的講話》，https：//www.12371.cn/2021/02/25/ARTI1614258333991721.shtml，最后訪問日期：2021年2月25日。
39參見央視網：《元宵節將至，聽習近平講傳統美德》，https：//baijiahao.baidu.com/s?id=1625677577965274599&wfr=spider&for=pc，最后訪問日期：2019年2月17日。
40黎靖德編：《朱子語類》卷二十二，王星賢點校，第509頁。
41朱熹：《孟子集注·滕文公上》，《四書章句集注》，第263頁。
（作者系中國人民大學中國哲學博士?，F任中國人民大學國學院教授，中國人民大學孔子研究院副院長。社會兼職中國哲學史學會副會長、中華朱子學會副會長、《中國哲學史》雜志副主編。）