摘要
朱熹對以呂祖謙為代表的浙學持負面的評價，以為浙學不“高”則“卑”，均不能于中間“親切合理會處”有恰當的體貼。但相較于陸學之“高”，朱熹對呂學之“卑”給予了更多的批評。認為呂祖謙注重實用，被歷史陳跡和實用利益所陷溺，不能由具體物事上升到天道性命這一形而上的“大本”。而陸九淵之學雖被朱熹指斥為“禪學”，但相較于呂學以及永康、永嘉等事功學，陸學反倒有更多合理的因素。朱熹肯定陸九淵能“做個人”，雙方的共性落在了一致堅守作為“儒”之內核的義利之辨上。祖謙之后，呂學相當程度繼續了重實效、重利益、重史傳的學術特色，但最終不能避免與朱學混同。
南宋中期，朱熹在閩，張栻在湘，呂祖謙在浙，合力推動了理學的發展，時稱“東南三賢”。與閩學和湖湘學有確定的學派指稱不同，浙學是包括活躍于浙東金華、永康、永嘉等地區的理學、事功學及心學等多家學術的一個統稱。其中，兼取各家之長而最能體現這一包容性特色的即是呂祖謙為代表的呂學。然而，呂學的這一特色在朱熹，并非優長卻是問題所在。用朱熹所認同的學生的話，就是“東萊博學多識則有之矣，守約恐未也”。[1]“博學多識”本來也是朱熹提倡的。淳熙二年(1175)鵝湖之會上，朱熹要求陸九淵兄弟的，也正是“欲令人泛觀博覽，而后歸之約”[2]。不過，朱陸雖然分歧嚴重，陸學的“精神”卻為朱熹所欣賞；而在呂祖謙，治學因為關聯實用，注重效果利益，導致朱熹對呂祖謙學術乃至整個浙學的負面評價及嚴厲的批評。
一、“卑則滯于形器”的呂學
朱熹貶抑浙學，呂祖謙及其學術首當其沖。不論呂祖謙在世時還是去世后，朱熹這一立場一直未變。呂祖謙在世時，朱熹在給雙方的好友劉清之(子澄)一信的末尾，曾歸結說：
今世學者，語高則淪于空寂，卑則滯于形器，中間正當緊要親切合理會處，卻無人留意，此道之所以不明不行，而邪說暴行所以肆行而莫之禁也。不知伯恭后來見得此事如何？所欲言似此者非一，無由面論，徒增耿耿。[3]
朱熹對“今世”的學者是既攻“高”又擊“卑”。他雖未明言所謂“高”“卑”都是指誰，但由于朱熹是圍繞呂祖謙治學發議論，針對浙學的學風是無疑的。不論“高”或“卑”都割裂了二者的關聯，所以朱熹要上下開弓，并譴責正是由于這些或“高”或“卑”的學術的偏差，導致了儒家之道的不明不行，甚至于邪說暴行的肆虐。
朱熹要求學者留意的“中間正當緊要親切合理會處”，自然是朱熹堅守的由卑到高一以貫之的學術道路。此一道路，他也稱之為“中間事物轉關處”。學生問“如何是轉關處”？朱熹的回答是：“如致知、格物，便是就事上理會道理。”[4]所謂“就事上理會道理”，就是要在“事上”與“道理”之間轉關，這既有從上往下轉，也有從下往上轉。在前者，“理會上面底，卻棄置事物為陳跡，便只說個無形影底道理；然若還被他放下來，更就事上理會，又卻易。只是他已見到上面一段物事，不費氣力，省事了，又那肯下來理會!”[5]致知、格物無疑都需要要覺察上面一段“無形影底道理”，但問題在能否“放下”于事物之中去理會，即需要轉上到下，如果無下、不窮物理而只尊德性，缺乏入圣之階梯，就只能是“空底物事”，這自然是批評陸學；但呂學的問題剛好相反，即“只就下面理會事，眼前雖粗有用，又都零零碎碎了，少間只見得利害……這般道理，須是規模大，方理會得”[6]。在朱熹眼中，呂祖謙學術表面“有用”，卻不能由下轉上，超越日常用度和利害關系，成就起有規模的自身“道理”。換句話說，呂學既然不能由卑上達，結果就只能“滯于形器”了。盡管朱熹此時尚希望呂祖謙能調整自己的治學路向。問題的關鍵在于，呂祖謙事實上并不缺乏對天理、本心一類“理學”問題的追尋和探討，朱熹為什么還要說他是“卑則滯于形器”呢？從根本上講，就是在朱熹眼中，呂祖謙因被歷史陳跡和實用利益所陷溺，執著于實用的層面，故而不能由具體物事上升到天道性命這一形而上的“大本”。這也是朱熹批評呂祖謙學術最根本的原則。
全祖望對于朱、陸、呂三家學術有一個經典的評論，就是“朱學以格物致知，陸學以明心，呂學則兼取其長”[7]。但若按朱熹的邏輯來理解這個“兼取其長”，結果反而是否定的。因為泛觀博覽而兼取各家，在朱熹的學問進路中屬于由“分殊”而會歸“理一”，“蓋能于分殊中事事物物、頭頭項項，理會得其當然，然后方知理本一貫”[8]。“兼取其長”的博學多識固然重要，但最后的“歸約”才是目的，重要的是能歸納提煉出“一貫”之理。如果醉心于收納各家，在學問的廣博上固然有其價值，但若因此而流蕩無歸，以致失去了自身學術的鮮明主旨，則顯然是得不償失。[9]從朱熹本來的意圖講，正確的道路應當是通過格物致知去明心——先泛觀博覽然后歸之約，或者道問學以尊德性。那么，說呂祖謙“卑則滯于形器”就容易明白，即“明心”這一大旨被呂祖謙立足于實事、實利的“格物致知”所滯塞，這或許可以說是從反向意義去理解的“兼取其長”。
從正面“道理”來看，呂祖謙及以他為代表的浙學無疑都是重實的。呂祖謙在《太學策問》中，陳述了“講實理，育實才，而求實用也”的“實學”觀，強調“立心不實，為學者百病之源”[10]。他批評當時的士子們，雖然筆寫口說郁郁可觀，但卻是“騖于言而未嘗從事所以言者耶”？今人比之古人如孔門弟子，對于孔子教誨的認知可能更為準確，但卻離開了親身切己的實踐體驗，從而無助于實用。故謂“古之人其為己不為人如此。今日所與諸君共訂者，將各發身之所實然者，以求實理之所在，夫豈角詞章、博誦說、事無用之文哉!”[11]從呂祖謙所述來看，他從古人為己之學的質樸出發，要求士人結合自身實際的操守和舉止去求實理之所在，而批評務于講誦詞章的無用空學。
因此，呂祖謙治學，重點在倡導“有用”。他針對當時讀書人的弊病指出：“今人讀書，全不作有用看。且如人二三十年讀圣人書，及一旦遇事，便與閭巷人無異?；蛴幸宦犂铣扇酥Z，便能終身服行，豈老成之言過于六經哉!只緣讀書不作有用看故也?！盵12]六經是儒者安身立命的基本經典依據，呂祖謙自己便有《易》《書》《詩》等經學研究的專門著述。但是，從這里也可以看出，他之重視經典，不像其他理學家那樣，專注于探求和發掘經典蘊含的性命義理，而在于六經對人有用。換句話說，就是世間的老成人之語，遠不如六經所載的圣人之語有用。基于這一立場，他評價孔門弟子說：
孔門諸弟子，若論趨向，固非管仲可比，使他見用，卻恐未必有管仲事業。學者看古人，要須看得至此。[13]
呂祖謙所謂的“趨向”，當指孔子弟子修德求仁的路向和進階，由于其動機是志道、據德、依仁，故在出發點上非管仲一般人可比；但問題也正在這里，出發點或動機再好，也只是一種愿望，根本上還是要看效果即管仲所造就的事業。所以，呂祖謙認為，讀古人之書，最要緊的，是要關聯效果，在于是否有用。這不止是呂祖謙個人的觀點，也是與朱熹正面展開辯論的永嘉、永康學者的思想，所以朱熹批評呂學是“合陳君舉、陳同甫二人之學問而一之”[14]?？梢?，注重實用是浙學共有的趨向。
當然，這樣講并非意味朱熹治學就不重實，朱熹也是強調他自己的學說是“實學”的，申明他所追求的性命義理都是實性、實理。但是，正因為如此，他就絕不同意“卑則滯于形器”。呂祖謙的務實不能得到肯定，就在于他不能像朱熹那樣，從萬事萬物中追溯抓取根源性的“大本”。朱熹說：
只看圣人所說，無不是這個大本。如云：“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉?！辈蝗?，子思何故說個“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”？此三句是怎如此說？是乃天地萬物之大本大根，萬化皆從此出。人若能體察得，方見得圣賢所說道理，皆從自己胸襟流出，不假他求。[15]
朱熹從《禮記·樂記》中引來的孔子之語，說的是天地禮樂流行的大本[16]，它突出了儒家的仁義內核，在子思這里則被闡釋為《中庸》的天性和因此而來的循性修道之教。朱熹作《中庸章句》，“天命之謂性”已被解釋為“性即理”。因此，天地萬化所得以生成流行的大本大根，實際就是朱熹自己的性理本體，也就是《論語》中通過子貢之口道出的“不可得而聞”的性與天道。朱熹治學的宗旨，可以說就是“體察”這個因為“凈潔空闊”而不可得聞的性理本體，這就是圣賢所說、也是朱熹想要闡明的超越性的“道理”。
朱熹認為，理學的“道理”是“皆從自己胸襟流出，不假他求”的，即要求自己循性立本，體驗和發明內在的仁義性命。仁性充實于內，然后再發揚推廣于外，實現于齊家治國平天下的事業之中?？墒?，呂祖謙的務實，不但是滯于形器，而且往往關聯著時事利害，后者實際才是朱熹反對呂祖謙之學更主要的原因，因為在朱熹看來，這就不是正確的治學之路。孟子當年游說梁惠王，直言“王何必曰利，亦有仁義而已矣”(《孟子·梁惠王上》)，將仁義與時事利害——利吾國利吾家直接對立了起來。理學家通常號稱接續孟子，因而大都站在了孟子嚴辨義利的立場上。人當體察的天地萬化的“大本”，進入到倫理的界域，便成為“義以為上”的義利之辨的基本原則。這在與呂學形成對應而“語高”的陸九淵心學上，表現得最為明顯。
二、“語高則淪于空寂”的陸學
與“滯于形器”的呂學對應的，是“語高則淪于空寂”的陸九淵心學一系。陸九淵雖不是浙人，但乾道八年(1172)他因春試入浙，并停留了不少時間，楊簡等一批浙人向陸九淵請益，從而使陸氏心學也成為了浙學的組成部分。其兄陸九齡曾在給學者的書信中說：“子靜入浙，則有楊簡敬仲、石崇昭應之、諸葛誠之、胡拱達才、高宗商應時、孫應朝季和從之游，其余不能悉數，皆亹亹篤學，尊信吾道，甚可喜也?！盵17]陸九齡謂九淵門生的“不能悉數”，或許有夸大的成分，但其皆“尊信吾道”的評價，反映了陸氏兄弟倡導的心學已在浙地生根，從而帶給了他們無盡的喜悅。朱熹后來亦曾有“如今浙東學者多陸子靜門人，類能卓然自立”的感慨。[18]
“語高”所以是“淪于空寂”，可從朱熹批評陸九淵的“專以尊德性為主”及其“先立乎其大”等觀點獲得解釋，朱熹也因此譏陸九淵之學為“禪學”。后來王陽明為陸九淵辯誣，以為“夫既曰‘尊德性’，則不可謂‘墮于禪學之虛空’”；而“先立乎其大者”，“孔子孟軻之言也，烏在其為空虛者乎？”[19]即在王陽明看來，陸學走的是尊崇德性的孔孟的正道，所以絕不可能是空寂之學。在朱熹這里，雖然貶陸九淵之學為“禪學”，但相較于呂學，或包括永康、永嘉等在內的浙東本土學，陸學反倒有更多合理的因素。譬如，朱熹稱：
或問東萊、象山之學。曰：“伯恭失之多，子靜失之寡?！盵20]
伯恭門徒氣宇厭厭，四分五裂，各自為說，久之必至銷歇。子靜則不然，精神緊峭，其說分明，能變化人，使人旦異而晡不同，其流害未艾也。[21]
先生出示答孫自修書，因言：“陸氏之學雖是偏，尚是要去做個人。若永嘉、永康之說，大不成學問，不知何故如此?！盵22]
在朱熹看來，呂學的不足，既是呂祖謙自己的問題，即學術博雜不精而失之多；又是呂學門下的分裂問題，門徒各自為說勢必導致學派的衰微。朱熹的論斷應當說還是有一定預見性的。全祖望后來固然稱“明招諸生歷元至明未絕，四百年文獻之所寄也”，但這并不涉及呂學的理論走向。參考王梓材的補充，東萊后學雖然“為有明開一代學緒之盛”，然而卻是建立在“皆兼朱學”[23]的基礎上的，在學術性質和特色上已不能算是一個專門的學派。相對而言，陸九淵之學因為“失之寡”而得到朱熹的相對肯定，道理就在陸氏的學說分明，能變化人，即重點在陸學的教人“做個人”上。
其實，作為對朱熹這一評論的呼應，永康陳亮在與朱熹的論辯中，如何“做個人”就是一個關鍵性的問題，可以用作這里的參考。
學者，所以學為人也，而豈必其儒哉……管仲盡合有商量處，其見笑于儒家亦多，畢竟總其大體，卻是個人，當得世界輕重有無，故孔子曰“人也”。亮之不肖，于今世儒者無能為役，其不足論甚矣，然亦自要做個人，非專循管、蕭以下規摹也，正欲攪金銀銅鐵镕作一器，要以適用為主耳。[24]
陳亮認為，學為“成人”而非必“成儒”。歷史上，管仲以其功業名揚后世，后儒雖然多有譏刺，但在陳亮眼中，管仲卻正“是個人”，因此才能得到孔子的贊許。陳亮強調，自己并不是一定要求取管仲那樣的規模事業，而是希望將仁義與功業融合為一地“做個人”，這實際上也就是他的義利雙行、王霸并用的主張。在這里，“適用”成為了判定人是否成就的根本標志。
對于陳亮的觀點，朱熹全然不能認同。反駁說：
觀其所謂“學成人而不必于儒，攪金銀銅鐵為一器而主于適用”，則亦可見其立心之本在于功利，有非辨說所能文者矣……正如攪金銀銅鐵為一器，不唯壞卻金銀，而銅鐵亦不得盡其銅鐵之用也……孔子固稱管仲之功矣，不曰小器而不知禮乎？“人也”之說，古注得之，若管仲為當得一個人，則是以子產之徒為當不得一個人矣。圣人詞氣之際，不應如此之粗厲而鄙也。[25]
陳亮的“攪金銀銅鐵镕作一器”的融義利為一，在從動機出發看問題的朱熹看來，是完全“一”在了功利一邊。因為“以適用為主”根本是從效果出發，在立心之“本”上就已經偏了。至于孔子對管仲的評價，固然肯定了他的功業；但就整個人來講，孔子明言管仲之器小而不知禮，如何會贊許？孔子要贊許誰，言語中決不會有“人也”這種粗鄙的詞氣。朱熹以為，漢唐人注疏其實已經說清楚，孔子就是感慨管仲“這個人”罷了?？鬃诱嬲澰S的，是惠愛百姓的子產而非管仲，子產才是真正“當得一個人”。
從朱、陳之辯返回到前面朱熹對浙東學人的評價，朱熹所以指斥呂學和永康、永嘉等事功學，肯定陸九淵能“做個人”，根本點即是在堅守作為“儒”之內核的義利之辨上?！皷|南三賢”中，朱熹所以推崇張栻，也正因張栻在義利關系上，從內心意向的“有所為”和“無所為”角度，系統闡發和強化了義利之辨，朱熹稱贊這是“擴前圣所未發，而同于性善養氣之功者歟”[26]!徑直將張栻與孟子相比。而陸九淵同樣是在這方面深得朱熹的贊許。陸九淵應朱熹之邀登白鹿洞講席，所講即是《論語》中“君子喻于義，小人喻于利”一章。陸九淵的立場與張栻相似，即從義與利的“志之所向”辨君子小人，要求“專志乎義而日勉焉，博學、審問、慎思、明辨而篤行之”，倘能由此而赴科舉、進仕途，“必皆共其職，勤其事，心乎國，心乎民，而不為身計，其得不謂之君子乎!”[27]陸九淵的演講使朱熹及其弟子深為感動，朱熹不但將陸九淵的講義刻石以提撕警醒弟子，還在給其他未知此講義的弟子的信中強調，陸九淵說得“義利分明，是說得好”。因為他對一心求功名官位的當今士人痛加針砭，指出其“自少至老，自頂至踵，無非為利”，故“說得來痛快，至有流涕者”[28]。陸九淵終究維護了儒家義利之辨的根本立場，所以得到了朱熹的認同。
因而，朱熹雖也指斥陸學，但在他眼中，功利之學比陸氏禪學更可怕：“禪學后來學者摸索一上，無可摸索，自會轉去。若功利，則學者習之，便可見效，此意甚可憂!”[29]包括朱熹本人在內，理學家都是從禪學“轉”出來的，而禪學正是向“高”處去。盡管朱熹對于語“高”和語“卑”各家都不能理會“中間”道理一并給予了指責，但從他心底來說，還是“高”遠比“卑”強，“高”其實并不“可憂”。正是因為如此，曾遭朱熹深詆的張九成之學，結果也被網開一面：“因說永嘉之學，曰：‘張子韶學問雖不是，然他卻做得來高，不似今人卑污。’”[30]所以，朱熹覺得禪學并不可怕，因為到最后自覺無所收獲時，自然會轉出。而功利之學不一樣，因為它助長的是人的利欲之心，再加上可以預期的效果，最終將導致泯滅天理的可怕場景，所以必須堅決反對。
三、呂祖謙之后的朱呂論辯
朱熹對呂祖謙之學的不滿和批評，到了晚年逾趨嚴重。其緣由在于，一方面，與他對所稱的功利之學將會導致的世風日下有越來越高的警覺相關；另一方面，則可能與呂祖謙之后呂學或泛言之的浙學繼續延續了呂祖謙的學術主張相關。
呂祖謙去世之后的呂學，主要由他的弟弟呂祖儉領銜。呂祖儉與朱熹進行了長期的學術討論。盡管呂祖儉的著作難以查找，但從朱熹致呂祖儉信中所涉及的呂氏思想看，呂祖儉在相當程度仍繼續了重實效、重利益、重史傳的基本治學路向。
淳熙十一年(1184)，即呂祖謙過世三年后，陳亮因個性耿直和蒙冤，兩次被下獄，朱熹在去信問候的同時，亦要求陳亮以此為戒，“一洗舊轍”，“若能相信，失馬卻未必不為福也”；并認為陳亮遭禍也是由于友朋之間“無一言及于儆戒切磋之意”的緣故。因此，呂祖儉既敬重陳亮，就應當任其責而盡情規勸之。[31]然而，朱熹的勸說并不易產生效果。就在給呂祖儉的另一書信中，他言道：
所謂秦、漢把持天下有不由智力者，乃是明招堂上陳同甫說底。平日正疑渠此論未安，不謂子約亦作此見、為此論也。[32]
立足效果去看動機，是陳亮功利學說的一個代表性觀點，受到朱熹的嚴厲批評，然而呂祖儉卻是與陳亮站在了同一的立場。之所以如此，在于祖儉與其兄長一樣，讀書注重經史貫通，力求從史傳中吸取有益的經驗教訓，而這正是朱熹極不認可的。因為此種風氣蔓延開來，只會走向功利變詐，天下必然受其禍，以道心人心為內核貫穿的“吾道”也就更加不振了。所以他期待祖儉能認真思考。
可是，呂祖儉沒有聽從朱熹的勸誡，以致朱熹十分“憂懼”這種“人人皆有趨時狥勢、馳騖功名之心”的情景，并為祖儉不能回歸到正路而深感惋惜。在朱熹眼中，這不是呂祖儉個人之事，而是呂氏從呂公著、呂希哲一脈下來到祖謙、祖儉是一以貫之，所以朱熹說他是為這“諸公”惜也。[33]按照全祖望的歸納，呂公著“自少講學，即以治心養性為本”，“量閎而學粹，不以私利害動其心”[34]，與朱熹正統道學的正心養性總體上是相合的。問題在于，呂氏一系注重“多識前言往行以畜德”，故于典籍頗重史傳文獻，從而有全祖望“其余大儒弗及”的“中原文獻之傳獨歸呂氏”的贊譽。[35]但這贊譽在朱熹卻未必是好事，反而因其注重史傳而多遭批評。朱熹心中，閱讀《論語》《孟子》《中庸》《大學》以及六經才是學者的正理。不然，勢必將為利所牽引而禍害無窮。
《孟子》記載，孟子弟子認為士人應當謁見諸侯而出仕，以施展自己或王或霸的抱負。即為了行道，可以不必拘泥于小節，并引古《志》“枉尺而直尋”說以辯護。孟子認為“且夫枉尺而直尋者，以利言也。如以利，則枉尋直尺而利，亦可為與？”(《孟子·滕文公下》)“枉尺直尋”的核心就是以利益大小為取舍，如果為了利，甚至顛倒過來，“枉尋直尺”也會去追求，故極為有害。孟子歸結說：“如枉道而從彼，何也？且子過矣，枉己者，未有能直人者也?！?《孟子·滕文公下》)違背正道而屈從利益，不但是根本錯誤，而且自己不正直的人，怎么可能期待別人正直呢？朱熹充分肯定孟子的義利之辯，但面對從陳亮到祖儉看重漢唐“智力”和效果的趨向，又不由得心焦，其復函祖儉曰：“孟子一生忍窮受餓，費盡心力，只破得‘枉尋直尺’四字。今日諸賢苦心勞力，費盡言語，只成就‘枉尋直尺’四字。不知淆訛在什么處。此話無告訴處，只得仰屋浩嘆也。”[36]
朱熹之所以感到憂心，從根本上說，是當時學者治學好高騖遠又不愿下細致功夫，導致在錯誤的道路上越走越遠。他說：
夫學者既學圣人，則當以圣人之教為主。今六經、《語》《孟》《中庸》《大學》之書具在，彼以了悟為高者，既病其障礙而以為不可讀；此以記覽為重者，又病其狹小而以為不足觀。如是，則是圣人所以立言垂訓者，徒足以誤人而不足以開人，孔子不賢于堯舜，而達摩、遷、固賢于仲尼矣，無乃悖之甚邪![37]
距前面朱熹對陸學與呂學之高卑兩面開攻已過去了10多年，但浙學的狀況并沒有得到改善。在朱熹這里，六經、四書是“圣人之教”的根本，是學者進學當孜孜以求的功夫。然而，企求了悟的高者，經典成為了他們發明本心的障礙，故以為不可讀；而垂青記誦閱覽的卑者，又覺得六經“四書”遠不及史傳文獻的博厚宏闊，故以為不足觀。如此導致的結果，圣人的教誨就不是開導引人，而是閉塞愚人，禪學的悟空和史家的功利受到推崇，這在朱熹實在是價值觀的根本倒錯，所以他要指明其病灶而予以譴責。
當然，一生為學術“糾偏”尤其是糾呂學之偏的朱熹，最后應該還是可以釋懷的。因為呂學的弟子后來大都兼容了朱學。就在慶元黨禁高潮的慶元三年(1197)，在考亭書院(滄州精舍)諸生均已散去的情況下，仍有學生不懼而敢于前來問學。朱熹云：
今日輔漢卿忽來，甚不易渠能自拔。向在臨安相聚，見伯恭舊徒，無及之者。說話盡有頭緒，好商量，非德章諸人之比也。[38]
輔廣原為呂祖謙學生，后又從朱熹學，并成為朱熹門下的主要弟子之一。但朱熹這里是將他與祖謙“舊徒”相比，認為祖謙其余門生已無一人可以趕得上輔廣的學識。言下之意，不但朱熹本人的學術、而且自己門人的水平都已全面超越了呂學。朱熹于此必定感到自豪。對于正在黨禁中遭受打擊的朱熹來說，這無疑是最大的寬慰。
注釋
1、黎靖德編：《朱子語類》卷122，北京：中華書局，1986年，第2949頁。當然，朱熹師徒的此類評價是否合乎呂學本身的情況則是另一個問題。
2、參見《陸九淵年譜》，載《陸九淵集》卷36，北京：中華書局，1980年，第491頁。
3、朱熹：《答劉子澄》，《朱文公文集》卷35，載朱杰人等主編：《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1534—1535頁。此信具體年代不詳，王懋竑《朱子年譜》列在乾道庚寅(1170)，陳來在《朱子書信編年考證》中認為未可詳考，姑且從之。但筆者認為，從“語高”意指陸九淵心學來看，此信當在1172年之后，參見正文隨后的論述。而且，《朱子全書》對此已經注明，此封《答劉子澄》書，在《朱文公文集·別集》中又以《(答)丁仲澄》的名稱出現，故而書信對象存疑。但更重要的還在于：學者可能沒有注意，《(答)丁仲澄》中缺少了涉及呂祖謙學術的末段文字(含本處所引)，王懋竑《朱子年譜》中所引《答劉子澄》可能照抄《文集》，亦不將此段文字包含在內。那么，是否后人將朱熹分別給兩人的兩封書信弄混或進行了重新組合？姑且存疑。
4、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2939頁。
5、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2939頁。
6、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2939頁。
7、全祖望：《東萊學案·呂祖謙傳》附，載黃宗羲：《宋元學案》卷51，全祖望補修，北京：中華書局，1986年，第1653頁。
8、黎靖德編：《朱子語類》卷27，北京：中華書局，1986年，第677-678頁。
9、能否確立獨立的學術主旨，是朱熹評價學人和學術的一個重要標準。譬如胡大時(季隨)便是一個典型。季隨是胡宏季子，張栻的學生和女婿，理當為湖湘學的繼承人；然他又師朱熹，并從陸九淵、陳傅良(君舉)學。故朱熹稱：“君舉到湘中一收，收盡南軒門人，胡季隨亦從之問學。某向見季隨，固知其不能自立，其胸中自空空無主人，所以才聞他人之說，便動?！睆默F有的資料看，季隨的確沒能有大的成就。參見黎靖德編：《朱子語類》卷123，北京：中華書局，1986年，第2961頁。
10、呂祖謙：《太學策問》，《東萊呂太史文集》卷5，載黃靈庚、吳戰壘主編：《呂祖謙全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第84頁。
11、呂祖謙：《太學策問》，《東萊呂太史文集》卷5，載黃靈庚、吳戰壘主編：《呂祖謙全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第84-85頁。
12、呂祖謙：《門人所記雜說二》，《麗澤論說集錄》卷10，載黃靈庚、吳戰壘主編：《呂祖謙全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第254-255頁。
13、呂祖謙：《門人所記雜說一》，《麗澤論說集錄》卷9，載黃靈庚、吳戰壘主編：《呂祖謙全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2008年，第241頁。
14、全祖望：《東萊學案·附錄》引朱熹語，黃宗羲：《宋元學案》卷51，全祖望補修，北京：中華書局，1986年，第1676頁。
15、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2938頁。
16、《禮記·樂記》這段話的全文是：“天高地下，萬物散殊，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉。春作夏長，仁也。秋斂冬藏，義也。仁近于樂，義近于禮。樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣?！卑创怂f，則天者，樂也，仁也；地者，禮也，義也。
17、參見《陸九淵年譜》，載《陸九淵集》卷36，北京：中華書局，1980年，第488頁。
18、黎靖德編：《朱子語類》卷113，北京：中華書局，1986年，第2750頁。根據劉玉敏博士的研究，陸氏心學一系亦受到身為浙人的張九成心學的影響。參見劉玉敏：《心學源流——張九成心學與浙東學派》，北京：人民出版社，2013年。
19、王陽明：《答徐成之(壬午)一、二》，載吳光等編：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第808頁。
20、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2949頁。
21、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2956頁。
22、黎靖德編：《朱子語類》卷121，北京：中華書局，1986年，第2957頁。
23、全祖望：《麗澤諸儒學案·序錄》，載黃宗羲：《宋元學案》卷73，全祖望補修，北京：中華書局，1986年，第2434頁。
24、陳亮：《又乙巳春書之一》，載《陳亮集》，北京：中華書局，1987年，第346-347頁。
25、朱熹：《寄陳同甫書·八》，載《陳亮集》，北京：中華書局，1987年，第366-367頁。
26、朱熹：《右文殿修撰張公神道碑》，《朱文公文集》卷89，載朱杰人等主編：《朱子全書》第24冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第4140頁。
27、陸九淵：《白鹿洞書院論語講義》，載《陸九淵集》卷23，北京：中華書局，1980年，第275-276頁。
28、參見《陸九淵年譜》，載《陸九淵集》卷36，北京：中華書局，1980年，第493頁。
29、黎靖德編：《朱子語類》卷123，北京：中華書局，1986年，第2967頁。
30、黎靖德編：《朱子語類》卷123，北京：中華書局，1986年，第2962頁。
31、朱熹：《答呂子約》，《朱文公文集》卷47，載朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2197-2198頁。
32、朱熹：《答呂子約》，《朱文公文集》卷47，載朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2195頁。
33、朱熹：《答呂子約》，《朱文公文集》卷47，載朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2202頁。
34、全祖望：《范呂諸儒學案·呂公著傳》，載黃宗羲：《宋元學案》卷19，全祖望補修，北京：中華書局，1986年，第788-789頁。
35、全祖望：《紫微學案·呂本中傳·案》，載黃宗羲：《宋元學案》卷36，全祖望補修，北京：中華書局，1986年，第1234頁。
36、朱熹：《答呂子約》，《朱文公文集》卷47，載朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2199頁。
37、朱熹：《答呂子約》，《朱文公文集》卷47，載朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2196頁。
38、朱熹：《答呂子約》，《朱文公文集》卷48，載朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2243-2244頁。