［摘要］由《禮記?禮運》而來的一家一人觀念，在宋明時期被給予了廣泛的討論。氣性之和合導出了博愛的“大家”說，而大人“以天地萬物為一體”則成為王陽明仁說的中心課題。“心體之同然”與“一體之仁”相結合，并隨著良知發用而呈現。博愛是有邊際的，愛善是博愛的內容限定。生物之心意義上的天下一心，可以輔助發明心本論哲學的以心為本和社會人倫意義上的同心同愛?！爸铝贾睘椴鄣膶崿F提供了最重要的心理動因，而且直接擔負起了踐行博愛的道德責任。生民的困苦通過“一體之仁”的心理架構而轉移到我的身上，不忍人之心已轉換成義不容辭的救濟職責。博愛的施行并不拒絕回報，互惠是施行博愛的理想結果。
?。坳P鍵詞］王陽明 仁 博愛
兩千多年前，當子游向老師請教禮之運轉事時，孔子就五帝三王相變易和陰陽轉旋之道作了長篇的回答，這是《禮記·禮運》告訴給我們的。在其中，出現了一個重要的觀念，即“以天下為一家，以中國為一人”，并認為是“非意之也，必知其情”。在了解人情的基礎上，為避免爭奪相殺的災患，圣人就需要“講信修睦，尚辭讓，去爭奪”的愛與善的教化，博愛理念的播撒于是提上了日程。
一
偌大的天下、中國能凝聚為一家一人，“人”的內涵就需要研究?！抖Y記·禮運》的規定是:“故人者，其天地之德、陰陽之交、鬼神之會、五行之秀氣也?！编嵭⒋苏Z為“言人兼此氣性純也”。“氣性純”即氣性之美善，人即兼具這氣性之美善。孔穎達據此將《禮運》的這一段話區分出為屬氣與屬性的兩部分，氣指天覆地載和天(陽)地(陰)之氣的相交，性則指鬼(形體)神(精靈)和生成仁義禮智信的五行秀異之氣，人即產生于此氣性的感合。(《禮記正義》，見《十三經注疏》，第1423頁)但孔穎達的區分并不清楚，因為性所指的“鬼神”和“秀氣”，實際仍屬于氣的范疇，性并沒有自己獨立的地位。正因為如此，“天地之德”亦被視為天地的形氣，而泯滅了性相對于氣所具有的獨立的價值。
不過，如同《禮記》其他篇目的情況一樣，《禮運》及其所蘊含的思想在當時并沒有引起足夠的注意。宋代以后，隨著新儒學的興起，思想家們開始重新利用這些經典的史料，并給予了新的解讀。其中，一個明顯的討論就發生于南宋中期朱熹與其學友黃道夫之間。黃道夫的原信不可見，但從朱熹的引述來看，基本上依循的是傳統《禮運》注疏的講法，即將天地之德與陰陽之交、鬼神之會一并視之為氣，朱熹于此進行了反駁，闡明“所引《禮運》之言，本亦自有分別，其曰‘天地之德’者，理也；其曰‘陰陽之交，鬼神之會’者，氣也，今乃一之。亦不審之誤也”。(《朱文公文集》卷五十八，見《朱子全書》第23冊，第2756頁)朱熹嚴格理氣二物之界限，認為雙方不能混同，并引《詩經》和周敦頤語輔助發明。黃道夫可能在一定程度上接受了朱熹區分性氣的意見，故朱熹第二封信首先就言“示喻性氣之說，甚善”。但其以“則”為“人之所以循乎天”者，朱熹卻不認可。因為“則”在朱熹是人所受乎天者，而黃道夫所說的“養之以?！辈攀茄跆煺摺Ｔ诖嘶A上，朱熹正面敘述了將傳統注疏與周敦頤、張載之說整合為一的自己的觀點。他說:
《西銘》天地之塞，似亦著“擴充”字未得。但謂充滿乎天地之間莫非氣，而吾所以得為形骸者皆此氣耳。天地之帥，則天地之心而理在其間也。五行，謂水火木金土耳，各一其性，則為仁義禮智信之理，而五行各專其一，人則兼備此性而無不善。及其感動，則中節者為善，不中節者為不善也。(同上)
按張載《西銘》，“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”。既謂之“天地之塞”，則不再需要擴充，人受得此氣而成其為形；但天地之帥，則是講天地之心，而其內核在朱熹這里就是理。聯系到水火木金土五行和仁義禮智信五常這些觀念，在《禮運》及其注疏者那里，是人立于天地之中，其動靜呼應天地，天地有人，就如同人腹內有心一樣。那么，《禮運》天地之心的概念在傳統儒學只是一種對人在天地間的地位的推崇，并沒有更為特殊的意義。而五行雖已聯系到仁義禮智信，仍然是以氣去解釋，強調的只是仁義禮智信為五行之端首而已。①
?、佟抖Y記·禮運》云 : “故人者，天地之心也，五行之端也，食味、別聲、被色而生者也。
但在朱熹，從周敦頤的“各一其性”出發解釋《禮運》的相關思想，仁義禮智信就成為五行各自專守的性理，人則能兼備五性，所以性無不善；及其為外物所感而發，則中節者即符合禮義規范者為善。那么，由性之合一、氣塞天地回溯到“以天下為一家，以中國為一人”，“人”本身便是由自然氣化和理性本質等多重因素構成。人身之理與氣、性與形的組合乃是天下無人不有的共性，天人上下，一氣一性，氣性之和合對所有人都是公平的，其特點即在以公共性替換個別性。在此前提下，既然我之氣即天地之氣，我之性即天地之性，“民胞物與”就是必然的結論。如果用朱熹看重的“天生丞民，有物有則”的邏輯，既然“大家”無不稟賦此“則”，就從形上的層面設定了普遍之愛的可能。所以張載要說“立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”。(《正蒙·誠明》，見《張載集》，第21頁)
從張載的氣化統一性出發，人與天地萬物本來一體，但是張載又附加了主體自覺和與天地鬼神相合的前提，即“一體”是心與天地同流的結果，因而這只能是“大人之事”②。 張載的“大人”，到了二程則成為“仁者”，程顥明確提出了“仁者以天地萬物為一體”和“仁者渾然與物同體”的觀點。(《遺書》卷二上，見《二程集》，第15、16頁)陳來先生認為這是兩種不同的萬物一體思想，前者作為“博施濟眾”的人道主義關懷的內在基礎，需要落實到社會關懷和憂患上；后者則是儒學精神性的一個表達，要人培養和追求一種精神境界，并落實到內心生活中來。(陳來，第239頁)這無疑是有見地的觀點，但是還可以再作分析，即兩個“仁者”含義有別:“以天地萬物為一體”的“仁者”是人、是主體，所以此“人”可以“以”天地萬物為一體，并能夠“認得”為己，而且，“認得為己，何所不至”，如果擁有充分的物質資源，就可以使愛普撒，無所不在；“與物同體”的“仁者”卻不同，它承前“識仁”而來，故不是指人，而是指“仁”這種德性，它與物渾淪而同體，可以從仁的生物流行———生意去理解，在此意義上，物的存在本身就是仁的現實，并具體展開為四德五常。
?、趶堓d云 : “‘大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇’，如此則是全與天地一 體，然不過是大人之事，惟是心化也。” ( 《橫渠易說·乾》，見 《張載集》，第77 頁)
從而，“一體”說的指向是“博施濟眾”的境界和圣功，其價值在博愛的具體落實和由此帶來的社會效應；“同體”說的歸結則在“反身而誠”的精神快樂，它集中體現為立于民之愛戴和成就感基礎上的心靈愉悅。但二者又是可以協調的:前者說“認得為己，何所不至”，后者說“天地之用皆我之用”，最終都需要關聯“我(己)”來體現出價值。結合歷史記載，程顥任晉城縣令，“度鄉村遠近為伍保，使之力役相助，患難相恤，而奸偽無所容。凡孤煢殘廢者，責之親戚鄉黨，使無失所。行旅出于其途者，疾病皆有所養”，從而“在縣三歲，民愛之如父母”(《宋史·程顥傳》)。那么，博愛天下、救民疾苦和愉悅身心在仁者的心中就是一個統一整體。
朱熹是二程思想的繼承者，但是，朱熹對“以天地萬物為一體”的說法并不很感興趣，以為這“說得太深，無捉摸處”，即不好實際把握，不如親出程頤手筆的《易傳》中言“四德之元，猶五常之仁；偏言則一事，專言則包四者”和“仁者天下之公，善之本也”兩言仁處講得平實，并認為“學者當精看此等處”。 ③意謂仁是在公天下的條件下實現的，人間的善德正來源于此。同時，仁既為四德五常之首，四德五常又因仁之流行而來，故仁無處不在，無物不被其所愛。朱熹說:
且以仁言之:只天地生這物時便有個仁，它只知生而已。從他原頭下來，自然有個春夏秋冬，金木水火土。故賦于人物，便有仁義禮智之性。仁屬春，屬木。且看春間天地發生，藹然和氣，如草木萌芽，初間僅一針許，少間漸漸生長，以至枝葉花實，變化萬狀，便可見他生生之意。非仁愛，何以如此。緣他本原處有個仁愛溫和之理如此，所以發之于用，自然慈祥惻隱。(《朱子語類》卷十七，第383頁)
?、劢瘛抖碳纷⒚鳌叭收咭蕴斓厝f物為一體”為程顥所說，但朱熹講程頤《語錄》中有此語。(參見《朱子語類》卷九十五，第2425頁)或許，二程都表述過這一觀點。
“生”為天地之大德，這也正是仁之本意，從天地五行到人之五常都是同一個生氣流貫。從生生去看仁愛，愛意就是生意，最后都歸根于本原的仁愛溫和之理，故發于日用而有慈祥惻隱羞惡等等。從“原頭”下來，一切都是自然流行，無須人力安排。五常既然是隨五行生而稟有，人性源于天地之和氣，那天地萬物一體就是理所當然的。
因而，朱熹的學生一般是認同“仁者以天地萬物為一體”的觀念的，并且吸納了張載“民胞物與”的同氣同性說的架構。再將《孟子》接引過來，便有了“推老老之心，則及人之老；推幼幼之心，則及人之幼。惟仁者其心公溥，實見此理，故能以天地萬物為一體”之說。(《朱子語類》卷三十三，第852頁)學生認為，仁者之心是公天下而無不愛的，能夠明了這其中的道理，就能夠與天地萬物為一體。但朱熹并不贊成這樣的見解，在他看來，“‘愛’字不在同體上說，自不屬同體事”。是否同體，其實不是應當關心的問題，“如以兩碗盛得水來，不必教去尋討這一碗是那里酌來，那一碗是那里酌來。既都是水，便是同體，更何待尋問所從來。如昨夜莊仲說人與萬物均受此氣，均得此理，所以皆當愛，便是不如此?！?同上)從水的質上去認定，凡水均同體，既如此，問此水從哪里來———人是否因受同一之氣、得同一之理而愛人，就不是一個恰當的認識路徑。朱熹意下，話其實應當倒過來:“若愛，則是自然愛，不是同體了方愛。惟其同體，所以無所不愛。所以愛者，以其有此心也；所以無所不愛者，以其同體也?！?同上)愛生成于人內在的仁心，基于心之德而自然發用為愛，它并不需以天地萬物為一體作為條件；但另一方面，以天地萬物為一體或曰同體，則為愛掃除了私心的障礙，(公)使愛能夠普施于天下。所以學生需要全面地看問題。
二
“同體”或“一體”在朱熹不是愛的前提，但卻是落實愛的要件。所以朱熹雖不喜言，卻也不諱言。但這在宋儒并不太多討論的問題，到明代王陽明這里卻是頗為關注。在被弟子錢德洪推為“師門之教典”的《大學問》中，陽明開篇便“以天地萬物為一體”來闡發其思想。他說:
大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。(《大學問》，見《王陽明全集》卷二十六，第968頁)
程顥的“仁者”以天地萬物為一體，到陽明又回到了“大人”的以天地萬物為一體?！按笕恕毕鄬τ凇叭收摺币鼮閷挿?，也便于與“小人”相對而展開論說。就是說，講“仁者”以天地萬物為一體本沒有問題，陽明在他處也有使用，但畢竟“仁者”在儒家是一個德性和境界極高的稱謂，陽明還要考慮到一般士人所具有的情懷。進一步，“一體”不僅在大人是常態，在小人也均是如此，只是他們自己不以為然罷了。陽明的論證，基點仍是孟子普遍性的不忍人之心，但又充分地擴展，將憐憫顧惜之心播撒到天地間的一切物事，可以說是把孟子當年一般性的“愛物”觀念普及到了具體的草木瓦石。更重要的是，程顥的“一體”是以“仁者”的境界和情懷為基礎的；但在陽明，“一體”卻成為了愛物的前提和仁的內涵。在陽明哲學“心外無物”的語境之下，天地萬物都在我心(感應)之中，“一體”已成為仁心本來的預設。那么，“一體之仁”的概念，就特別昭示了在“一體”基礎上的普遍之愛，它因其光明不昧而被叫做“明德”。
陽明的“明德”仍需要天命之性的客觀性，但依此客觀性確立起來的心體，離不開主觀層面的德性自立，大人需要通過內在性的鍛煉實現“立體”，所謂“明明德”也。同時，更重要的是，仁德必須發用于天下、使民人物類都能夠享有其所愛，仁的作用和價值才能真正體現出來，這便是陽明大力弘揚的“親民”思想。他說:
故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；實與之為一體，而后孝之明德始明矣!親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實與之為一體，而后弟之明德始明矣!君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。(同上，第968－969頁)
“明德”是否被“明”，只是道德的自我挺立是遠遠不夠的，它必須要再現于博愛民人物類的實踐，愛意從親及疏、從近而遠的流淌貫穿，最終確認了天地萬物的一體。通過此“一體之仁”來看愛的實施，雖然人際、人物間的親疏遠近自然形成了差等的關系，但從最終境界的實現來說，愛之先后并不具有太大的意義，無不親愛的性質判定更為要緊，是所謂“真能以天地萬物為一體矣”。
不過，問題到這里顯然并未完，對普遍之愛或博愛的肯定，必然會涉及到如何看待墨子兼愛的問題。因為若以“以天地萬物為一體”去規定“仁者”的話，墨子就是應當包含在內的，為何不能稱墨子所說為仁呢?陽明承認，這是一個不太好回答的問題，需要士人自己切身去體認。從陽明思想的發展來看，他自己起初的回答是:
仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦只有個漸，所以生生不息……譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然后發干，發干然后生枝生葉，然后是生生不息。若無芽，何以有干有枝葉?能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽?父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處；不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁?孝弟為仁之本，卻是仁理從里面發生出來。(《語錄一》，見《王陽明全集》卷一，第26頁)
以生生論仁在宋儒便已流行，并有較多的闡發，陽明的特點，是突出了“漸”和“根”的意義：漸者，從根到抽芽到枝葉，是木之生長的天性，引申到愛意的流行，是循序漸進而不可徑達目的。根者，是強調有其發源，從芽孢到枝葉的繁茂，乃是有深根在下的支持，無根則無芽孢無枝葉，同理，普遍之愛的流行，必須有人心內在的發端，“仁”是從內心“生”起的，再抽芽生枝，將生意貫徹到樹木全體，亦即將愛普施到民眾萬物。如此“漸”與“根”的組合，對于“彌漫周遍，無處不是”的生意或博愛的流行就是有限定的:“漸”在強調其步步推廣的過程，“根”則在確立愛之發生的天性，由其天性再步步推廣，親親、仁民、愛物就能夠順利地推出。而墨家的齊一看待自家與他家、兄弟與涂人，既無發源的根由，又是一蹴而就，直接以博愛天下作為眼前當下的訴求，明顯違背了天之生物的本性和自然次序，所以就不是仁之理了。有子當年所以說孝悌為仁之本，正在于強調行仁一定是從其內在根源———仁心自親親處的發生開始。
王陽明對墨家的批評，在一定程度上是將源自孟子的“推恩”與發于《易傳》的“生生”聯系起來看待問題的。④他在《大學問》中，推恩說仍然在延續，譬如從親吾之父到天下人之父，親吾之兄到天下人之兄，接下來是君臣、夫婦、朋友，“以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣”。在這里，進路雖仍然是親親、仁民、愛物的推恩說，但“一體之仁”的目標已超越了孟子當年的構想，因為愛物仍是單向性的，尚沒有回答是否已與天地萬物融為一體。而且，若“真能以天地萬物為一體”，愛之生成和施行的過程、亦即差等也就可以被忽略，張載基于同氣同性的“民胞物與”說建構出天下一家觀，已經在理論上說明了這一問題。陽明吸納了這種由“一氣”而來的“一體”觀，認為正是天地間的一氣在根本上奠定了萬物一體，只是要體驗到這種一體，卻必須依賴于人的良知。他說:
人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原
只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。(《語錄三》，見《王陽明全集》卷三，第107頁)
?、荜悂碚J為，陽明論自己的萬物一體說與墨子兼愛的區別，所以用“造化生生不息之理流行有漸”來回答，是因為那時良知學尚未提出的緣故。而且，親親對于仁民愛物的優先性，只是就方法、程序而言。(參見陳來，第251－252頁)
按陽明所說，人的良知，就是草木瓦石的良知。這是他的深山觀花說在良知論上的反映。天地萬象、草木瓦石都是在人的良知中“明白”起來，所以并不在人的心外。但心之靈明又有自己的氣化論基礎，人身本來是靠五谷藥石維持而成。在此意義上，愛物就是愛自身，良知無處不在，愛意也就無處不流淌。孟子當年“無尺寸之膚不愛焉”的“兼所愛”思想，在氣化一體的基礎上得到了再現。人物在氣化或物質的層面既然已是一體，愛人的根由或發端，便已轉移到人心的一點靈明，對周圍的世界就應當一視同仁。所以在后來，他更多的時候是要求消除愛人的次第先后，而強調一體之念。陽明在答顧東橋的書信中說:
夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。(《語錄二·答顧東橋書》，見《王陽明全集》卷二，第54頁)
“一體之仁”在這里首先是“一體之念”，作為一種內在的理念，它發出的就不是差等之愛，而是明確要求視天下之人“無內外遠近”，其以血氣作基點，應當承接了張載的氣化一體觀，即由同氣而有同親。人無論其德性和境界如何，從氣的層面講是本來一體的，“一體之念”正是生于此種一體之氣。但這又只是就可能性而言，從現實性看，人能否實際具有一體之念，則與其修養的境界和德性有關。如果被私欲蒙蔽，于天地人物不能出以公心，區隔和私愛就是不可避免的，甚至于到最后視父子兄弟如寇仇。就此來看，只是奠定本體論層面的同體同性，并不能直接導致同仁同愛的社會性效果，后者仍然需要圣人教化的條件。就是說它不是當然而是應然。陽明這里，實際上是將漢以來博愛說的注重教化與張載同氣同性的本體論基礎、程顥天下一體的仁者情懷整合了起來，并同時融進了宋儒克己去私的大公觀念，以求回復到人本來的“心體之同然”。
“心體之同然”固然源于孟子，但孟子并無“心體”的觀念，這是陽明心本論哲學在博愛觀上的反映。“心體”本屬于未發之中，而“同然”顯系對本體附加了事實的判定。不過，陽明所講都是“復”心體之同然，預設了一個“一體之仁”的先天本體。其實，為了澄清心體或仁體，宋儒便對漢以來的博愛說、例如韓愈的“博愛之謂仁”進行了檢討。朱熹以為這是混淆了性情體用，故不能講“以愛為仁”。他將韓愈的“博愛之謂仁”與周敦頤的“愛曰仁”進行了區分，認為后者是在愛的實施中指出其本性是仁，即已發之中有未發，而不同于韓愈的直接以博愛規定仁。但周敦頤并未解釋他此語的含義，這里實際是朱熹自己的觀點。⑤朱熹的看法在陽明弟子遭到質疑，如黃勉之便對朱熹所說不以為然，認為:“性即未發之情，情即已發之性，仁即未發之愛，愛即已發之仁。如何喚愛作仁不得?言愛則仁在其中矣。孟子曰:‘惻隱之心，仁也?！茏釉?‘愛曰仁?！璐搜裕c孟、周之旨無甚差別。不可以其文人而忽之也”。王陽明回答說:
博愛之說，本與周子之旨無大相遠。樊遲問仁，子曰:“愛人?！睈圩趾螄L不可謂之仁歟?昔儒看古人言語，亦多有因人重輕之病，正是此等處耳。然愛之本體固可謂之仁，但亦有愛得是與不是者，須愛得是方是愛之本體，方可謂之仁。若只知博愛而不論是與不是，亦便有差處。吾嘗謂博字不若公字為盡。大抵訓釋字義，亦只是得其大概，若其精微奧蘊，在人思而自得，非言語所能喻。后人多有泥文著相，專在字眼上穿求，卻是心從法華轉也。(《與黃勉之(甲申)·二》，見《王陽明全集》卷五，第194－195頁)
?、輩⒖础吨熳诱Z類》記載:問韓愈“博愛之謂仁”。曰:“是指情為性了?！眴?“周子說‘愛曰仁’，與博愛之說如何?”曰:“‘愛曰仁’，猶曰‘惻隱之心，仁之端也’，是就愛處指出仁。若‘博愛之謂仁’之謂，便是把博愛做仁了，終不同。”(《朱子語類》卷二十，第464頁)
從“一體之仁”出發，陽明肯定從孔子到韓愈再到周敦頤言“愛人”的一致性，并認同存在因韓愈的文人身份而使他受到輕視的問題。在這里，宋儒以愛之本體規定仁固然也不錯，但更重要的問題，在于博愛的情感和行為必須受是非、善惡的價值判斷的制約，即“須愛得是方是愛之本體，方可謂之仁”。愛得不是，比方因其私意而愛惡人惡行，就只能予以否定。
相較而言，西方基督教的博愛觀有所謂“愛你們的仇敵”(《馬太福音·論愛仇敵》，5.43－48；《路加福音·論愛仇敵》，6.27－36，見《圣經》，第9－10、122頁)的訓誡，但這不但不可能真正通行，而且走向了不恰當的價值選擇，這在陽明就是愛得不是。在儒家學者，對惡的正常情感應當是憎惡而非關愛，“惡惡臭”可以說是通行的原則。因為若是相反，可能導致嚴重的社會價值導向的扭曲，所以絕不可能謂之仁?！胺蛉蚀纫曰萘忌疲塘P以鋤兇暴，固亦為政之大端”(《牌行崇義縣查行十家牌法》，見《王陽明全集》卷十七，第615頁)，陽明信守的，是獎善罰惡這一社會最通行的原則。換句話說，博愛是有邊際的，性善論是博愛雖未言明但卻是必須預設的前提。人的情感、意志和德行在這里是一個統一整體。它不能越俎代庖去處理本當由刑罰施行的領域。
就是說，愛有自己的內容限定，那就是愛善:“見人之為善，我必愛之；我能為善，人豈有不愛我者乎?見人之為不善，我必惡之；我茍為不善，人豈有不惡我者乎?故兇人之為不善，至于隕身亡家而不悟者，由其不能自反也。”(《諭俗四條(丁丑)》，見《王陽明全集》卷二十四，第917頁)“愛善”從孟子以來可以說是“心體之同然”，在陽明則是良知發用的結果，故愛不善、愛仇敵都是不可能的，可謂是人同此心，心同此理。接下來，我愛人，則人必愛我，故“為善之人，非獨其宗族親戚愛之，朋友鄉黨敬之，雖鬼神亦陰相之”。然其理據，仍是基于《周易》“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃”的善良愿望。(同上)在此愿望下，“我能愛之(民)如子，后亦焉有不愛我如父者乎?”(《牌行崇義縣查行十家牌法》，見《王陽明全集》卷十七，第615頁)陽明對此抱有的信念應當說還是相當堅定的。當然其中也可能糅合進了佛教因果報應的因素。一般來說，互惠與因果報應的結合有助于博愛理念的推行。但考慮到其效力的非必然性，最終的結果仍然要依賴于個體自身“善反”的道德自律，張載“變化氣質”的“善反”說對陽明應當具有影響。“兇人”之類的覆滅便可以認為是不能“自反”的結果。也正因為如此，勸善興愛的德行教化就始終是必需。
正是在此意義上，陽明認為講“博”字不如講“公”字透徹，因為講“博”只是明確了泛愛的要求，講“公”才附加了價值的認定，即它突出了大公無我、去私奉公、天下一心的崇高境界，能體現“愛得是”的仁體的價值。當然，陽明又強調不能拘泥于文字字義的訓釋，即不能“心從法華轉”，沉溺于章句訓詁和經典本身，而應當以心悟為目的，超越言語文字而把握博愛的精神實質。
三
王陽明論博愛，從追求“心體之同然”到出以公心而愛，一個基點是一心與眾心的同一，這是從孟子到陸九淵一線貫穿的。如果能從一心或同心出發，自然會生成天下一家、中國一人的親民愛民的情懷。所謂“一夫不被其澤，若己推而內諸溝中”也，由此大人也才能真正實現與天地萬物為一體。(《親民堂記(乙酉)》，見《王陽明全集》卷七，第252頁)從實踐的層面看，明正德二年(1507)，王陽明與吳清甫同樣以彈劾宦官劉瑾落職，二人志同道合，所謂“心一遇同，相得歡甚，朝夕談道”。后吳清甫邀陽明為其家譜作序，其宗族的共患難、行仁愛在陽明正是天下一心的真實表現。故其序稱:
夫一族千萬人，其初兄弟也，兄弟其初一人也。一人之心，固以千萬人之心為心，千萬人之心其能以一人之心為心乎?譜之作也，明千萬人本于一人，則千萬人之心當以一人之心為心。子孝父，弟敬兄，少順長，而為父兄長者亦愛其子弟。少者貧而無歸也，富者收之；愚而無能也，才者教之。貴且富者，不以加其宗族患難恤而死喪賻也。千萬人惟一心，以此盡情，而譜善矣。世之富貴者自樂其身，留遺子孫，而族人之饑寒，若越人不視秦人，略不加之意焉，焉用譜為哉?(《新安吳氏家譜序》，見《王陽明全集》卷三十二，第1198頁)
鄉間宗族，祖上一人而后世千萬人，家譜的意義也正在讓后世的千萬家庭能追溯到起初的祖先一人。千萬人本于一人，可以說就是千萬人心本于一人之心，這是儒家仁愛的生生基礎，也是心本論哲學的重要立足點?！扒f人惟一心”的構架，在于利用生物之心意義上的天下一心，輔助發明心本論哲學的以心為本和社會人倫意義上的同心同愛?！耙源吮M情”，基于本心良知的發現，同心同理而能共患難。從而，富貴接濟貧賤，族人間噓寒問暖，就是修訂家譜最重要的價值所在。
家譜的修訂在傳統社會已綿延了上千年，但點出“千萬人惟一心”而闡揚仁愛，則只有在以心為本的理論基礎上才能成立。愛的情感有了形而上的基礎，就更能彰顯其普遍和一般的性質。千萬人既會歸于一心，像東越西秦般不相視就不是可能的選項。但是，若就其路徑而言，由親及疏、由一至眾的推恩仍是一個基礎，但同時也體現了長幼內外相互親愛的互惠特征，推恩是前提，互惠或曰互愛則是結果。吳清甫的祖父當年“賑窮周乏，施惠焚券，先親族而后仁民”，此仁愛之風傳揚下來，積善之家就必有余慶。利益的回報在陽明是有期待的，“故善保其國者可以永命，善保其族者可以世家”。(同上)博愛的施行并不拒絕利益的回報，這本是一切行善施愛的人們應當享有的福祉。
當然，互惠作為施行博愛的理想結果，它本身不是發生愛的動機，愛之產生仍基于不忍人之心的惻隱。陽明強化的，是一個有天下情懷的儒者的擔當和職責，再加上“心體之同然”和“一體之仁”的形上基礎，理性和情感在這里是融合為一體的，從而，其救民于水火的道德責任和使命感也就更為強烈。他說:
夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知，求自慊而已矣。(《語錄二·答聶文蔚》，見《王陽明全集》卷二，第79頁)
良知作為古今圣愚同一的本體，在根本上規定了心體之同然，故良知的推致就意味著由本心到現實，發用出公是非、同好惡的意志行為。由此，同一的是非、好惡情感就能跨越人際的界限，走向“視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體”的博愛實踐。就是說，“致良知”不但為博愛的實現提供了最重要的心理動因，而且直接擔負起了踐行博愛的道德責任。“視人猶己”在這里，不僅僅是出于一種大公無私的關愛，更是一種視民苦如己苦的崇高精神境界和道德情懷。在內在良知的驅動下，生民的困苦荼毒通過“一體之仁”的心理架構而轉移到我的身上，不忍人之心已轉換成義不容辭的救濟職責，陽明也因而有救民疾苦的最急迫的呼號。即便是超出了自己的能力，也要盡一份義務和責任。所謂“仆誠賴天之靈，偶有見于良知之學，以為必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者”。(同上)
孔子當年，回答“博施濟眾”之問是“何事于仁”，即為仁在己之德行和境界，并不必然要求物質手段的輔助。所以，不論是子貢的泛泛一問，還是孔子的就問而答，都只限于抽象的談論，尚不具有切身的感受。而王陽明作為一方執政大員，有義務和責任去幫助消除民眾的苦痛。“自不量力”之類的嘲諷，在他這里就完全不需要顧及。所謂“吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑乎?”(語錄二·答聶文蔚》，見《王陽明全集》卷二，第79頁)相對于孔子，陽明已有一定的物質手段為后盾，這能夠在一定條件下支撐其博愛的理念。但畢竟資源是有限的，而且還有一個解一時之急與舒長久之患的問題，故常平賑濟之類的制度措施就應當跟上。他在批復《吉安府救荒申》的函件中申明，將陳腐倉谷賑給貧民是地方官員本來的職責，但“誠于愛民者，不徒虛文之舉，忠于謀國者，必有深長之思，故目前之災，雖所宜恤，而日后之患，尤所當防”，真正的愛民必須愛在長遠。先前有崇仁縣知縣的呈文言及，“要將預備倉谷，兇荒之時則倍數借給，以濟貧民；收成之日則減半還官，以實儲蓄”，陽明對此辦法給予肯定，并認為各縣情況大體相差不遠，要求“各屬遇災地方，凡積有稻谷者，俱查照此議而行”，但掌握的原則和尺度是“使貧民得實惠之沾，官府無虛出之弊”。(《批吉安府救荒申》，見《王陽明全集》卷十七，第597－598頁)博愛的實施必須實事求是，眼下尚不能做到“博施濟眾”，能夠“官民兩便”，有慈善愛民之心并能為應對災荒籌措盡可能長遠的辦法，就是恰當的選擇。在這方面事實上已有成功的范例。
友人黃敬夫赴邊遠的廣西履職，陽明在為他所寫的序中，回顧其先前的愛民事跡，是“宰新鄭，新鄭之民曰:‘吾父兄也?！霝槎僦魇拢鲋嗡谏綎|；改秋官主事，擢員外郎，僚采曰:‘吾兄弟也?！w自居于鄉以至于今，經歷且十余地，而人之敬愛之如一日。君亦自為童子以至于為今官，經歷且八九職，而其所以待人愛眾者，恒如一家?！?《送黃敬夫先生僉憲廣西序》，見《王陽明全集》卷二十九，第1045頁)可以說，天下一家的觀念在陽明和他的同僚這里，已不僅僅是形上層面同體一氣的理念設定，而是通過愛意的真實播撒，通過“一體之仁”的具體發用，其所治下的民眾能真實感受到“一家”的親情。隨著黃敬夫的就任，陽明真誠地相信:“嶺廣之民，皆其子弟；郡邑城郭，皆其父兄宗族之所居；山川道里，皆其親戚墳墓之所在。而嶺廣之民，亦將視我為父兄，以我為親戚，雍雍愛戴，相眷戀而不忍去，況以為懼而避之耶?”(同上)黃敬夫顯然并不具有充裕的物質手段，他也不可能完全滿足民眾所需，但基于同心同理和互惠報應的信念，民眾是能夠體會到我之愛心和回報我的。從而，偏遠之鄉民，可以經由互相關愛而聯系為一個整體，這也是弘揚博愛在他的時代的真實的期待。