內容提要：朱熹“狀”仁之體突出的是“公”的價值，貫穿的是“愛人”的觀念。仁與公的關系，實質上即仁與人的關系?！叭收咭蕴斓厝f物為一體”雖不構成愛的原因，但卻是落實博愛所必需，為博愛的推行準備了條件。朱熹與張栻在仁說上的爭論，重點圍繞如何處理愛與仁的關系問題展開，并因此引起了性情體用之辨。從堅持仁與愛相關聯出發，朱熹要求于情中體性，在愛中及體。相應地，人所應做的，是“為仁”而非“求仁”。朱熹不同意韓愈“博愛之謂仁”的界定，認為不能以用代體。佛教的無緣之愛并沒有什么道理可言，毀己以成物，本身就背離了普遍之愛的原則。儒家由親親到仁民愛物，是實施博愛的最現實的道路。
孔子答弟子問仁，因人因時而有多種教誨。其中，在回答子貢“博施濟眾”“可謂仁乎”之后，有“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”(《論語·雍也》)之說?？鬃舆@一段話，歷來受到關注。傳統經學家從孔安國、皇侃到邢昺，對此的解釋可以說是一脈相承。其中，邢昺這樣疏解：
此孔子更為子貢說仁者之行也。方，猶道也。言夫仁者，己欲立身進達而先立達他人，又能近取譬于己，皆恕己所欲而施之于人，己所不欲，弗施于人，可謂仁道也。①
邢昺這里，主要是講如何行仁的問題。這包括進達他人與退譬于己的雙向互動，中心就在推己及人。己與人之間，不止要平等考量，而且要做到他人優先。盡管文中并沒有一個“愛”字出現，但將心比心的推度本身卻足以體現愛人、尊重人的高尚情懷②。朱熹正是在此注疏傳統的基礎上，發揮他的公天下之愛、仁與愛之辨、為仁與為本之辨等思想的。
一、“狀仁之體”與公天下之愛
邢昺之后二百年，朱熹撰《論語集注》，將理學的思辨精神貫注到經學注疏之中。他將上述孔子立人達人之說，放在了天理人欲之辨的框架之下，認為：
以己及人，仁者之心也。于此觀之，可以見天理之周流而無間矣。狀仁之體，莫切于此?！≈T身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也。然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術也。于此勉焉，則有以勝其人欲之私，而全其天理之公矣。③
推己及人的仁者之心，體現的是天理的流行無間，是對仁之體的最好發明。但仁之體本身是什么，朱熹并沒有給予解釋。他“狀”仁之體突出的是“公”的價值。己之“所欲”屬于私，但若能踐行恕道，推其私愛于天下大眾，仁即在其“術”中而得以落實，人人均能享有所給予之愛，“私”便被克服而轉為天理之公。
在這里，“恕”是行仁之方和愛的實現，二程先前曾以“恕則仁之施，愛則仁之用”對此予以說明。但“施”與“用”具體為何意，則是朱熹自己的解釋：“恕是分俵那愛底。如一桶水，愛是水，恕是分俵此水何處一杓，故謂之施。愛是仁之用，恕所以施愛者?！雹軔凼侨鼠w之用，如同水為人需用一樣。但水能滿足人的需用只是第一步的性質認定，重要的還在于何時何處能實際給予多少水的量，這要由恕來斟酌推行。恕的目的，在于把愛實際施與對象，“不恕，則雖有愛而不能及人也”⑤。作為推己及人的道德自我約束的恕道，在這里成為仁愛實施的最一般的手段。
朱熹在發揮了自己的思想之后，又長段引述了程顥之言輔助發明。程顥將“己欲立而立人，己欲達而達人”納入到自己的“仁說”之中，并聯系“博施濟眾”予以闡釋。程顥在相關論說中以手足痿痹為不仁，并提出了“仁者以天地萬物為一體”的著名觀點。但他終究認為“仁至難言”⑥，故孔子就近取譬，只說立人達人的“仁之方”，“仁之體”是沒辦法言明的。當然，程顥對此又留有余地，他以為如能從仁之方入手去觀仁，則是有可能把握仁之體的。
朱熹沒有進一步解釋程顥之意，但從他續引的“呂氏”之言，可以揣摩朱熹可能想要表述的思想。其曰：
呂氏曰：“子貢有志于仁，徒事高遠，未知其方?？鬃咏桃杂诩喝≈?，庶近而可入。是乃為仁之方，雖博施濟眾，亦由此進。”⑦
仁與境界的“高遠”是存在關聯的，只是這“高遠”是建立在“下學”的基礎之上。所以，路徑只能是下學而上達，而不能“徒事高遠”?？鬃佑谑歉嬉宰钋薪耐萍杭叭酥揭砸龑е?，此即“己欲立而立人，己欲達而達人”。即便是圣人博施濟眾的偉業，也是由此一步步踐履積累而成。
可以說，傳統儒學并不關注“仁之體”的問題，其意圖集中在如何通過“仁之方”的愛人實踐去體驗仁德。到了宋代新儒學，重點卻轉變為“體仁”或“以仁為體”的主體實踐。不過，不論是“仁之方”還是“仁之體”，無論立人、達人抑或博施濟眾，其中心觀念并沒有變化，那就是愛人。
《周易》乾卦《文言》有“君子體仁足以長人”之說，朱熹解釋道：
“體仁足以長人”，以仁為體，而溫厚慈愛之理由此發出也。體，猶所謂“公而以人體之”之“體”。⑧
“體”有體察、體認之意，但重點是實行?！段难浴匪f，意味著若能實行仁便足以成為人之君長。朱熹認為，此當以程頤“公而以人體之”之“體”去解之。在程頤，“公”是仁之理，只講“公”，固然突出了“物我兼照”的公平立場和普遍之愛的本性，但卻有個實際落實或實行的問題，故又不能直接以公為仁。一定是“公而以人體之”，即人實際體察到并落實為“公”的行為才能叫做仁⑨。朱熹的“以仁為體”便應當在這種意義上去理解，溫厚慈愛之理也正是由此而生發出來。
正因為如此，公與仁之間，就存在著一定的差別?！墩Z類》記載：
或問仁與公之別。曰：“仁在內，公在外?！庇衷唬骸拔┤剩缓竽芄?。”又曰：“仁是本有之理，公是克己工夫極至處。故惟仁然后能公，理甚分明。故程子曰：‘公而以人體之?！瘎t是克盡己私之后，只就自身上看，便見得仁也?！雹?/p>
從關聯處說，“仁”要求人與人之間相親相愛，“公”則在于物我兼照而無偏于私親；從差異方面看，仁是人心內在之理，公則是克己除欲的徹底功夫。但這內外之分畢竟又是相互聯系的，人所以能克己為公，本依賴于內在仁性的生發。在沒有己私障蔽的前提下，仁光明彰顯而表現為人的關愛天下或曰博愛的實踐，所以能從人身上見得仁來。
因而，仁與公之間的關系，實際落實為仁與人的相互關聯。孟子當年講過，“仁也者，人也”(《孟子·盡心下》)。朱熹于此有所承接，故聲明“仁之名不從公來，乃是從人來”(11)。人是仁的現實存在，人的主動性起著至關緊要的作用。對于學生所問“公而以人體之”一句，朱熹強調：“緊要在‘人’字上。仁只是個人?！?12)這說明，無論是大公無私的境界，還是施人以愛，緊要處都在“人”字上?！叭省笔钦宫F“人”的活動。但人的活動有公私之別，仁只能是人為公的活動，所以要看重公與仁的關聯?？梢哉f，“公”是人之體仁的框架和方向，是仁之實現的條件。用朱熹自己的比喻：“仁譬如水泉，私譬如沙石能壅卻泉，公乃所以決去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁復也?！?13)私心就像雍塞泉水的沙石一樣，仁被堵塞，愛只能及于己或私親而不愛他。清除了沙石的窒礙，即在公的氛圍下，根于內心的仁德就能普及天下?！肮嗜藷o私欲，則心之體用廣大流行，而無時不仁，所以能愛能恕?！?14)廣大流行則愛公之于天下，無時不仁則愛周流不息，結果便是無處無時而不愛。
從機制上說，心之體用的廣大流行是“仁者以天地萬物為一體”的具體化。仁者若能以天地萬物為一體，其愛自然就無所不至。不過，朱熹又不是太認可二程“仁者以天地萬物為一體”的說法。他認為這“說得太深，無捉摸處”，即不好實際把握，不如親出程頤手筆的《易傳》之“四德之元，猶五常之仁；偏言則一事，專言則包四者”和“仁者天下之公，善之本也”兩言仁處說得平實，并認為“學者當精看此等處”(15)。統合來說，仁是在公天下的條件下實現的，人間的善德正來源于此。一方面，仁為四德五常之首；另一方面，四德五常均因仁之流行而來，故仁又無處不在，無物不被其所愛。
但朱熹的學生仍是認同“仁者以天地萬物為一體”，并且吸納了張載“民胞物與”之同氣同性說的架構。如林安卿、沈僴等便以為，人物同受天地之氣而生，所以是同體而皆當相愛。再將孟子接引過來，便有“推老老之心，則及人之老；推幼幼之心，則及人之幼。惟仁者其心公溥，實見此理，故能以天地萬物為一體”之說(16)。學生認為，仁者之心是公天下而無不愛的，能夠明了這其中的道理，就能夠與天地萬物為一體。但朱熹并不贊成這樣的見解，在他看來，“‘愛’字不在同體上說，自不屬同體事”——是否同體，其實不是首先應當關心的問題：“如以兩碗盛得水來，不必教去尋討這一碗是那里酌來，那一碗是那里酌來。既都是水，便是同體，更何待尋問所從來。如昨夜莊仲說人與萬物均受此氣，均得此理，所以皆當愛，便是不如此?！?17)從水的質上去認定，凡水均同體，既如此，此水從哪里來——追問人是否因受同一之氣、得同一之理而愛人，就不是一個恰當的認識路徑。話其實應當倒過來講：“若愛，則是自然愛，不是同體了方愛。惟其同體，所以無所不愛。所以愛者，以其有此心也；所以無所不愛者，以其同體也?！?18)就是說，應當這樣全面地看問題：一方面是愛生成于人內在的仁心，基于心之德而自然發用為愛，它并不需以天地萬物為一體作為前提；但另一方面，以天地萬物為一體或曰同體，畢竟為愛清除了私心的羈絆，使得愛能在“公”的心境中普施于天下。由此，萬物一體雖不構成愛的原因，但卻為推行博愛所必需，沒有萬物一體的情懷和境界，普遍之愛實難以落實。所以朱熹雖不甚滿意，但也大致能容納其說。
二、朱熹與張栻的仁、愛之辨
天地萬物的一體性為博愛的推行準備了條件，但“所以愛”也即愛的原因問題，卻涉及更多的考量。孟子當年將愛的原因歸結到惻隱之心和仁的發端，到朱熹的時代這種歸結就顯得不夠用了。其時，非但仁之體的問題受到了廣泛關注，對愛之理的追問也提上了議程，并引起了朱熹與張栻的反復辯難。
張栻回顧了他與朱熹關于“仁說”的討論，在論及愛無所不至然又只明得其用而需詳察愛之理后，他這樣寫道：
夫其所以與天地一體者，以夫天地之心之所存，是乃生生之蘊，人與物所公共，所謂愛之理者也。故探其本，則未發之前，愛之理存乎性，是乃仁之體者也；察其動，則已發之際，愛之施被乎物，是乃仁之用者也。體用一源，內外一致，此仁之所以為妙也。(19)
張栻認為，仁者之所以能與天地萬物為一體，是因為天地之心作為生生不息的本性自動賦予了人，并成為人物共有的根源，愛之理的范疇正旨在說明這一點。而所謂仁體，就是存在于性中之理。張栻這里所闡述的正是湖湘學“理具于性”的基本觀點，而又從體用一源和由未發到已發的一體流行角度作了相應的界定?？梢哉f，要覺察由靜而動的仁之妙境，生生的視角是一個恰當的窗口。
朱熹并不認同張栻的解說，他認為：
熹詳此數句，似頗未安。蓋仁只是愛之理，人皆有之，然人或不公，則于其所當愛者反有所不愛，惟公則視天地萬物皆為一體而無所不愛矣。若愛之理，則是自然本有之理，不必為天地萬物同體而后有也。(20)
朱熹在此并不采用仁分體用的思路，而強調仁只是愛之理，而“用”則被放在了“公”的層面上加以考慮。在這里，愛之理是人人本有的，人若能做到大公無私，便自然能夠平等地看待天地萬物，使物物都得到應有的關愛。但是，人若有私心間隔，則會造成本當愛卻又不去愛的情形。也就是說，是由本有的愛之理導向天地萬物的一體，而不是反過來，因與天地萬物為一體才導致了愛之理的生起。
不過，在張栻，即便將克私為公的問題考慮在內，愛之理仍是由主體“得”來的。他稱：
己私既克，則廓然大公，與天地萬物血脈貫通，愛之理得于內，而其用形于外，天地之間無一物之非吾仁矣。此亦理之本具于吾性者，而非強為之也。(21)
愛之理是在公而無私、人物一體的意識狀態下所“得”來的，即心意識到理、體驗到仁，這是一方面；另一方面，心意識到理時，此理通過愛意的流淌，已遍在于天地萬物之中，天地間也就無一物不被仁所浸潤了。就是說，博愛的實施，離不開吾性中所具的愛之理，但只有“得于內”才能“形于外”，即心體驗到仁性(理)成為博愛的前提。
張栻之所以堅持大公“得”理的觀點，是因為站在他的性本論的前提之下，理是屬于第二義的范疇。但朱熹堅守以理為本，講“得”理就會影響到理的先在性，所以朱熹并不能認同。他說：
蓋己私既克，則廓然大公，皇皇四達，而仁之體無所蔽矣。夫理無蔽，則天地萬物血脈貫通，而仁之用無不周矣。然則所謂愛之理者，乃吾本性之所有，特以廓然大公而后在，非因廓然大公而后有也；以血脈貫通而后達，非以血脈貫通而后存也。今此數句有少差紊，更乞詳之。愛之之理便是仁，若無天地萬物，此理亦有虧欠。于此識得仁體，然后天地萬物血脈貫通而用無不周者，可得而言矣。(22)
朱熹從去蔽而復本的意義上解釋愛之理，僅就此而言，張栻可以認可，因為這個意義上的仁之體、愛之理反映的正是吾之本性。至于廓然大公、血脈貫通，則意味著除去了愛之理發用的蔽塞，使愛能夠周遍天地萬物，所以張栻能以廓然大公而“后有”、“后存”來表述主體對理的意識和體驗。但從理本論出發，“理”是體而非用，理不是“得”來而是本有，天地萬物則是理的載體和表現。就此而言，于物中識得仁體，只是后知后曉，并不能說明理是后有、后存。故張栻所謂“天地之間無一物之非吾仁”和“此亦理之本具于吾性者，而非強為之也”一類話，在朱熹看來都是沒有道理的“剩語”：前者將無一物不在吾仁(愛)中變成了物皆吾仁，結果導致物與心(仁)不分而視物為心；后者實際上則承認了仁不待公而后有，卻又語義不確。由于文獻的缺失，我們不知道張栻給予了什么樣的回答。
朱熹與張栻在仁說上的爭論，涉及了一個重要問題即如何處理愛與仁的關系，并因此引起了性情體用之辨。這一爭論最初緣起于程頤對“以愛名仁”的批評。程頤說：“孟子曰：‘惻隱之心，仁也?！笕怂煲詯蹫槿?。惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？”(23)惻隱之心固然意味著愛的生發，程頤也講“仁主于愛”(24)，但這主要是指仁只能在愛中呈現，表現出來是人的情感，仁本身則是內在之性。如果專以愛為仁，就是只從情上說仁，而把性的根本給扔掉了。所以，性、情之分是必不可少的。
張栻承接程頤，要求注意性、情的區分，尤其強調不能以用去取代體，不能專以愛去規定仁：“若專以愛命仁，乃是指其用而遺其體，言其情而略其性，則其察之亦不審矣?！?25)但在朱熹看來，張栻的觀點則又偏向了另一邊。程頤固然是要區分性與情的概念，但這并不意味著割裂雙方的聯系。朱熹說：
由漢以來，以愛言仁之弊，正為不察性、情之辨，而遂以情為性爾。今欲矯其弊，反使“仁”字泛然無所歸宿，而性、情遂至于不相管，可謂矯枉過直，是亦枉而已矣。(26)
以愛言仁的弊病是混淆了性情，并以情為性。今之救弊是需要的，但卻不能矯枉過正。因為仁之性如果不能發于愛之情，一方面會使得仁體飄蕩無處立足，不能表現自己的存在，另一方面則會造成性與情互不關聯或體用分離，所以是不對的。朱熹實際上是要求恰當把握情與性、愛與仁之間的聯系。在他看來，張栻只在已發處講“愛”，“則是但知已發之為愛，而不知未發之愛之為仁也”。程頤的仁、愛之分，只是說明不可認情為性，“非謂仁之性不發于愛之情，而愛之情不本于仁之性也”(27)。避免“專以愛為仁”的弊病固然是必要的，但更需要注意的是愛與仁之間的必然關聯：仁就是未發之愛，情本由性所發。
可以說，自孔子當年以“愛人”釋“仁”以來，仁與愛的內在聯系就成為儒家道德觀最重要的基礎。但新儒學比之傳統儒學，在后天情愛與先天性體之間，他們更注重形上層面的性體，要求緊扣情愛的先天根據，這是學術發展不斷提升理論水準的必然要求。因此，朱學和湖湘學盡管總體上都注意把握性體情用和未發已發的關系，但基于各自的理論重心，其仁說的推演便存在若干差別。
朱熹與張栻的爭辯，還可進一步由程頤上溯到孟子和愛有差等的問題。張栻以為：“孟子言仁者無所不愛，而繼之以急親賢之為務，其等差未嘗不明?！敝祆鋭t說：“仁但主愛，若其差等，乃義之事。仁、義雖不相離，然其用則各有主而不可亂也。若以一仁包之，則義與禮、智皆無所用矣，而可乎哉？”(28)張栻之意，在突出仁愛的普遍性和整體性特色，認為差等的問題產生于實務之急需，這在孟子那里其實是講明白了的，即將差等放在了仁愛的施行即用的層面。朱熹則對仁包四德的觀點作出了新的解釋，強調仁與義、禮、智各有自己的作用和職責，仁與差等本來存在區分。
從生意渾淪和生氣流行的層面看，仁包義禮智而統四德本也是朱熹自己的觀點，但四德既已存在，就又各有自己的特性和作用。如仁主生發敷施，義主收斂肅殺，迭相為主，不應混而同之(29)。仁在這里，乃與義禮智平行，而非其上位概念。
朱熹的詮釋在儒家仁說的發展史上是有意義的。但就其與湖湘學的分歧來說，根本點仍是雙方的心性論基礎不同。湖湘學既重仁體又講以性為本，故不太關注情的問題。用朱熹的話說就是“但言性而不及情，又不言心貫性情之意，似只以性對心”(30)，即不是心統性情而是性體心用。張栻強調愛之理，在于它關聯仁體、性體，如果把重心都移到了情愛和踐行的層面并由此去理解仁，就會忽略最重要的體的地位。朱熹承認理是指其性體而言，但目的正在于“見性情、體用各有所主而不相離之妙”。在“心統性情”的架構下，體用、性情是相互發明而由用見體，并不會出現張栻所擔心的“遺體而略性”的問題(31)。
三、“為仁”與“為本”
朱熹的觀點，中心是在情中體性，愛中及體，這也是“用”這一范疇本來所承擔的角色，而不能徑直求取仁體。當年他就因不滿胡宏“欲為仁，必先識仁之體”的說法而對此提出了批評(32)。朱熹依循的是由孝悌而仁民愛物的路徑，認為人所應做的是“為仁”而非“求仁”。換句話說，“仁”說到底是做出來的而不是悟(覺)出來的。故弟子問《論語》“孝弟為仁之本”之意，朱熹回答說：
上蔡謂：“事親、從兄時，可以知得仁?！笔谴蟛蝗?蓋為仁，便是要做這一件事，從孝弟上做將去。曰“就事親從兄上知得仁”，卻是只借孝弟來，要知個仁而已，不是要為仁也。上蔡之病，患在以覺為仁。但以覺為仁，只將針來刺股上，才覺得痛，亦可謂之仁矣。此大不然也!(33)
事親、從兄是孝悌的現實表現，但按朱熹的理解，謝良佐的重心或目的卻不在事親從兄即“做”本身，而是旨在通過孝悌踐履去知覺仁，事親從兄因而成為知仁的手段。如此，朱熹與謝良佐的分歧，就在于“為仁”的重心究竟何在，是在仁的踐履本身還是在于對仁的覺知、體察？朱熹所批評的謝良佐“以知覺為仁”的問題，可以追溯到程顥以“手足痿痹為不仁”和“若不有諸己，自不與己相干”的觀點。仁體固然先在，但“我”能否“有諸己”即知覺仁，卻構成為仁是否“在我”的先決條件，也就是說，“將針來刺股上”有痛感才有仁。但在朱熹看來，謝氏的理道是將重心從踐履換到了知覺，以知仁取代了為仁，而“圣門只說為仁，不說知仁”(34)，所以必須給予批評。
這里的一個關鍵問題，是如何理解“知覺”：一是“覺”本身，如痛感的存在、四肢的體驗，這是從本體論出發去理解；一是覺知到對象如仁體，這是從認識論的角度看問題(35)。謝良佐之意，有可能是前者，朱熹的解說則強調后者，即主體與對象的關系，所以才有圣門“只說為仁，不說知仁”。但若是前者，覺仁、覺體、覺己本身構成“為仁”——仁體呈現的過程，故與朱熹之說不完全相應。
朱熹自己對“為仁”的問題十分在意，他與弟子多有討論。如陳淳曾問：“‘為仁’，只是推行仁愛以及物，不是去做那仁否？”朱熹回答說：“只是推行仁愛以及物，不是就這上求仁。如謝氏說‘就良心生來’，便是求仁。程子說，初看未曉，似悶人；看熟了，真顛撲不破!”(36)在學生看來，“為仁”就是仁愛普施或曰博愛的實現過程，朱熹對此也能夠認可。朱熹反對的是“求仁”(或“知仁”)，即通過觀念、良心去省察或生成仁德。就是說，“仁然后有知覺”不錯，“知覺可以求仁”則不可(37)，知覺是在仁愛的踐履中自然形成的。至于講二程之說初看未曉，看熟了才顛撲不破，則涉及仁與孝悌間的互動，以及仁是性、仁主乎愛等觀點。
自二程以來，天下無性外之物已成為一般的共識，仁則表現為慈愛之類，所以基于仁性，人都會有孝悌、慈愛之心并由此出發去愛物，重點自然落到了踐履而不是知覺體認上。朱熹因此肯定踐行仁之次序莫先于孝悌，“仁發出來便做那慈愛底事”，“仁本不難見，緣諸儒說得來淺近了，故二先生便說道，仁不是如此說。后人又卻說得來高遠沒理會了”(38)。朱熹以為，謝良佐諸公的問題，乃是不切身于事親愛民的下學實踐而徑直向“上面”用功，這便過頭了。朱熹堅守他在《大學補傳》中所說，即所謂用力之久而一旦豁然貫通的路徑，反對“專把省察做事”?！耙娺@道理，道理自在那里，何用如此等候察探他”(39)。就是說，“道理”是在仁愛實踐的過程中自然得來的，“只是這中間便著理會仁之體。仁義禮智，只把元亨利貞、春夏秋冬看，便見”(40)。仁性及義禮智等是體現于春夏秋冬的氣化流行中的，絕不能憑空去悟求。朱熹對上蔡諸公“去那上面察探”的批評，在根本上貫穿著他對從謝良佐到張九成，再到陸九淵的直求仁體、心體的心學道路的否定(41)。
從文本層面說，《論語》中提到“為仁”處不少，但典型的卻只有兩處，即“孝弟為仁之本”和“克己復禮為仁”之說。在朱熹看來，“孝弟為仁之本”與“泛愛眾，而親仁”等一樣，都是專就愛而言；但朱熹認為《論語》之所以要講“克己復禮為仁”，就在于此“為仁”不是側重愛一事，而是集中言仁，這就必須考慮到公私的問題，“才有私欲，則義禮智都是私，愛也是私愛”(42)。所以，一定要有克己去私的大公心態才能真正落實仁愛，即二程所謂“公近仁”也(43)。
同時，從孔孟到二程，不止有兩個“為仁”的問題，還有兩個“為本”的問題，即朱熹所引二程的“為仁以孝弟為本”和“論性則以仁為孝弟之本”的觀點。朱熹與學生對此有不少討論。按朱熹的援引與闡發：“程子謂：‘為仁以孝弟為本，論性則以仁為孝弟之本。仁是性，孝弟是用。性中只有個仁義禮智，曷嘗有孝弟來?！┤缫涣Ｋ?，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為孝弟之本。又如木有根，有干，有枝葉，親親是根，仁民是干，愛物是枝葉，便是行仁以孝弟為本?！?44)體(性)用的原則是要堅持的：需要先有仁性，才可能有隨之發用的孝悌親民之愛(情)，仁為孝悌之本，所提供的正是愛之可能的根據；同時，踐行仁德，又只能從親親開始，再擴展為仁民愛物，愛就如水從源頭漸漸流出，這便是為仁以孝悌為本(始)，揭示的是愛之實現的必然路徑。這兩方面之間本質上還是一個仁性與情愛的關系問題。
朱熹在考慮仁與愛之間的關系時，固然注重“愛自仁出”，要求“不可離了愛去說仁”，但這只是問題的一面；另一面，他強調不能忽略二者之間的差異，明確表示不贊同韓愈“博愛之謂仁”的界定。例如：
問韓愈“博愛之謂仁”。曰：“是指情為性了?！眴枺骸爸茏诱f‘愛曰仁’，與博愛之說如何？”曰：“‘愛曰仁’，猶曰‘惻隱之心，仁之端也’，是就愛處指出仁。若‘博愛之謂仁’之謂，便是把博愛做仁了，終不同?！?45)
韓愈的“博愛之謂仁”與周敦頤的“愛曰仁”在表述上是相似的，但朱熹以為實質上并不相同。在他看來，周敦頤是在愛的實施中指出其性質是仁，即已發之中有未發，而不同于韓愈直接以博愛規定仁。但周敦頤并未解釋他此語的含義，這里所說的實際上是朱熹自己的觀點。在朱熹看來，愛表現為惻隱之心，而惻隱正是仁的發端。就惻隱之愛的發生說，它屬于情用的范疇，雖能指示人們由此情用進達仁體，但畢竟不能以用代體。
但是，“博愛之謂仁”的界定，不僅混淆了性與情的關系，在道理上也說不通：“以博愛為仁，則未有博愛以前，不成是無仁!”(46)朱熹這一反問，似乎充滿了自信，但其實存在一定的問題。在“博愛”的觀點出現以前，固然已先有“仁”之一說，如《尚書》對“仁”字的使用。但此時之“仁”并未與愛關聯起來，也不能呼應普遍的人道關愛與和諧群體的中國社會發展需要，它自身的價值也就需要斟酌?！叭省钡母拍钪幸饬x，還是在于后來生成的“愛人”或“博愛”的新意。
朱熹之所以批評韓愈的博愛觀，主要是因為韓愈言用而失體，他認為“博愛之謂仁”等四句“說得卻差，仁義兩句皆將用做體看。事之合宜者為義，仁者愛之理。若曰‘博愛’，曰‘行而宜之’，則皆用矣”(47)。韓愈的邏輯，是通過將仁義作為內容去限定道德，從而與佛老的“道德”觀相抗衡，故既講博愛又講適宜合禮，突出的是儒家的倫常。但對朱熹來說，將仁義限定為博愛和適宜，只是看到了仁性的表現，而否定了仁本身作為內在之理的地位。一句話，“只為他說得用，又遺了體”(48)。當初，張栻在與朱熹爭論時，張栻擔心的正是以用代體；這一觀點現在卻轉換為朱熹對韓愈的批評，可見朱熹也在一定程度上吸納了張栻的見解。當然，如果僅就用的層面說，朱熹對韓愈還是有所認同的。如他言：“退之謂：‘以之為人，則愛而公。’‘愛’、‘公’二字甚有意義?！?49)韓愈辟佛老而原道明教，此道、教在他可以為己、為人、為天下國家。就其“為人”的“愛”、“公”二字來說，其意義就在于將儒家的仁義之道與公天下之愛關聯了起來，在作用層面肯定了愛的普遍流行，所以得到了朱熹的認可。
四、馀論：儒佛之愛
韓愈博愛論的理論水準，在新儒家眼中是不高的。其“以之為人，則愛而公”的論斷，依靠的是“郊焉而天神格，廟焉而人鬼享”的天命論的支撐。朱熹之所以給予其“于大體處見得”(50)的認可，關鍵在雙方畢竟都持儒家反佛的立場。至于佛教自己宣揚的博愛觀念，在朱熹看來沒有什么道理：“蓋佛氏之所謂慈，并無緣由，只是無所不愛。若如愛親之愛，渠便以為有緣；故父母棄而不養，而遇虎之饑餓，則舍身以食之，此何義理耶!”(51)佛教的慈悲號稱無緣之愛，講無條件的博愛；然在對父母棄之不養的同時又以身而供給虎食，豈非咄咄怪事？進一步，朱熹又具體比較了佛教與儒家博愛的差別：
且如圣人“親親而仁民，仁民而愛物”；他卻不親親，而劃地要仁民愛物。愛物時，也則是食之有時，用之有節；見生不忍見死，聞聲不忍食肉；如仲春之月，犧牲無用牝，不麛，不卵，不殺胎，不覆巢之類，如此而已。他則不食肉，不茹葷，以至投身施虎!此是何理!(52)
在儒家，從親親到仁民再到愛物，是“為仁以孝弟為本”的具體表現，也是博愛施行所以可能的真實途徑。從愛人到愛物，是在合情合理氛圍下對生命的尊重和愛惜，因為人本身也是生命之一，取物以養己遵循不過度的原則，即愛己與愛物在這里是統一的；而在佛教，不食肉、不茹葷以至投身施虎則是將愛己與愛物對立起來，甚至是毀滅己以成全物，這本身就背離了普遍之愛的原則，而且還從根本上斷絕了孝悌和親情。這種所謂無緣之愛，其實并沒有什么“理”可言。
儒家博愛之理，在根本上是按孟子推恩說的理論構建起來的，“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”(《孟子·梁惠王上》)。但宋以后，儒家在親情、惻隱和德性自覺的基礎上，又附加了天地一氣、萬物同體的本體論根據，并從后者去闡釋前者。雙方的融合，便有了不同于墨家、佛教無差別或無緣之愛的自家的博愛。朱熹說：
蓋骨肉之親，本同一氣，又非但若人之同類而已。故古人必由親親推之，然后及于仁民；又推其余，然后及于愛物。皆由近以及遠，自易以及難。(53)
“一氣”既可以解釋骨肉之親，更能夠指向對異類之愛。但包括博愛在內的任何實踐行為，只能是由近及遠、由易及難去做起，老子的“圖難于其易，為大于其細”(《老子·第六十三章》)早就對此給予了方法論的發明。而在朱熹，由有限的親親到普遍的愛物之推擴，乃是現實性和可行性的最完美的結合，博愛正是有了如此的基礎，才真正可能將理想境界落實于具體行動上，也正因此才具有最廣泛的生命力。