關鍵詞：荀子；人性論；性惡論；性善論；儒家

　　“人之性惡明矣”語出荀子，是《荀子·性惡》篇的主題，僅在此篇就多次出現。其實，“人之性惡明矣”不僅使荀子在人性論上主張性惡一目了然，而且透射出荀子對人性有別于孟子等人的思考。由此，荀學風采、儒家神韻、先秦特質和中國印記便構成了“人之性惡明矣”的四重視界。

　　一、“人之性惡明矣”的判斷論證

　　早在先秦，人性問題就備受關注，聚訟紛紜。荀子的“人之性惡明矣，其善者偽也”(《荀子·性惡》)不僅開宗明義地發出了人性惡的判斷，而且旗幟鮮明地反對性善說。問題的關鍵是，面對各種人性理論的先聲奪人——特別是孟子性善說的巨大影響，荀子對人性惡的論證顯得尤為必要和緊迫。荀子本人意識到了這一點，對人性惡的論證在判定“人之性惡”之時即已展開。

　　首先，荀子對“人之性惡明矣”的論證擁有堅實的邏輯支持，不僅與正名一脈相承，而且本身就是正名思想的一部分。這是因為，荀子對人性的論證始于概念上對性與偽、善與惡兩對概念的界定。

　　對于性與偽，荀子界定說：“生之所以然者謂之性。性之和所生、精合感應、不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽?！?《荀子·正名》)在荀子的視界中，性是生而自然、與生俱來的，屬于先天的范疇；偽是人心思慮、選擇和作為的結果，屬于后天的范疇。性出于自然之本能，偽出于后天之積習。這表明，性與偽是兩個不同的概念，是不容混淆的。

　　對于善與惡，荀子界定說：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已……今當試去君上之勢，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也；若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)依照荀子的界定，善是符合禮義法度，維護社會安定；惡是違背禮義法度，危害社會安定。

　　在分別對性與偽、善與惡進行界定的基礎上，荀子以這兩對概念的定義為標準，通過對性、偽、善、惡的逐一比對，得出了善與性沒有交叉，人性中沒有善的結論。這就是說，善只是人為，不屬于人性的范疇。這就是說，通過給性與偽、善與惡等概念下定義，荀子不僅證明了善是人為，不屬于人性范疇，而且使人性惡成為定局。

　　其次，循著生而自然謂之性的思路，荀子從人之行為本能入手挖掘、闡釋人性的具體內容，為“人之性惡明矣”提供證明。對于人生而自然的東西是什么，他如是說：“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也?！?《荀子·榮辱》)依照這個分析，饑食渴飲的各種欲望是人與生俱來的本性，“好利而惡害”是人性所固有。這表明，生理欲望和好利是人性的具體內容。如果對人性中先天固有的這些欲望和本能任其自然、不加節制的話，勢必帶來紛爭，影響社會治安。這足以證明人性中先天具有為惡的萌芽，故曰人之性惡。

　　通過上述分析，荀子得出結論：從具體內容來看，人性中先天包含欲、利成分；如果不對之加以節制的話，不僅會給禮義法度之善帶來沖擊，而且會給整個社會造成危害。沿著這一思路，他從各個角度反復論證了性惡這一主題，旨在強調惡不僅為人的先天本性，而且表現為人的行為追求。荀子指出，相反相求，人對禮義的追求不僅不能證明人有向善的本能，反而恰好證明了人性中沒有這些東西。他論證并解釋說：“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外；故富而不愿財，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在已。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”(《荀子·性惡》)

　　荀子遵循相反相求的邏輯，并由此篤信正如“薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴”一樣，人喜歡追求自己所沒有的東西。富者的最大愿望不是斂財，貴者的最大愿望不是高升?？傊藗儔裘乱郧蟮亩际亲约何磭L擁有的東西。以此推之，人們對禮義孜孜以求，恰好證明了禮義之善不在人性之中。這就是說，從人的后天追求來看，并不能證明禮義為人性所有，倒是使人之性惡昭然若揭。

　　議論至此，人們不禁要問：既然人性中沒有向善的因素，那么，禮義法度從何而來？如果承認禮義法度存在，如果承認禮義法度是善，也就等于承認或證明了制定禮義法度之善的圣人性善。既然禮義法度之善不在人性之中，那么，善從何而來？善與圣人之性是何關系？對此，荀子的回答是：盡管禮義法度出于圣人，盡管禮義法度是善，然而，這些并不能證明圣人性善。秘密在于，善源于圣人之偽而非出自圣人之性，也就是說，禮義法度之善是圣人后天人為的結果，屬于偽的范疇。為了闡明這個道理，徹底堵塞性善的可能性，荀子將善從圣人之性中排除，將圣人制定禮義法度等同于各種工匠制造器皿。因此，對于善與圣人之間的關系，他以陶匠、木匠制造器皿的例子解釋說：

　　夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斲木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也，然則禮義積偽者，豈人之本性也哉？……然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而生之也。用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉？……故人之性惡明矣，其善者偽也。(《荀子·性惡》)

　　再次，荀子從言論必有辨合、符驗的角度論證人性，使“人之性惡明矣”擁有了認識論、真理觀的意蘊和維度。按照他的說法，一種思想或言論要成為真理，不僅要在邏輯上講得通，能夠自圓其說；而且要有現實依據，在實踐中可行。在這個前提下，荀子強調，從現實存在來看，圣王、禮義是為了矯正人性之惡的，它們的存在本身就已經證明人性中包含為惡的可能性。他寫道：“直木不待櫽栝而直者，其性直也。枸木必將待櫽栝烝(蒸——引者注)矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后皆出于治、合于善也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！?《荀子·性惡》)這就是說，櫽栝的產生是由于枸木的存在，繩墨的出現是由于曲線的存在；同樣的道理，君上、師傅和禮義法度的存在是由于人之性惡。這樣說來，正如枸木、曲線證明了櫽栝、繩墨的價值一樣，君上、師傅和禮義法度的價值恰恰在于人之性惡。循著這個邏輯，荀子反問道：如果人性真的如孟子所說的那樣，先天就有仁、義、禮、智之善端，能夠自覺地從善如流的話，那么，圣王、禮義對于這樣的人性又何以復加呢？可見，性善說與現實存在的狀況不符，當然，取消圣王、禮義法度的存在對于荀子來說顯然是無法接受和容忍的。要走出這一困境，必須放棄人性善而主張人性惡；如果承認了人性惡，也就等于證明了圣王和禮義法度的必要性。于是，他反復宣稱：

　　故善言古者，必有節于今；善言天者，必有征于人。凡論者，貴其有辨合、有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰“人之性善”，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉？故性善，則去圣王、息禮義矣；性惡，則與圣王、貴禮義矣。故櫽栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。(《荀子·性惡》)

　　今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王、惡用禮義矣哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而禮義之化也。(《荀子·性惡》)

　　至此，荀子的論證層層遞進，在一步步加固性惡的同時，最終排除了有善存在于人性之中的可能性。由于把善從人性中完全剔除，“人之性惡明矣”成為鐵案。

　　二、“人之性惡明矣”的荀學風采

　　“人之性惡明矣”不僅集中體現了荀子的人性主張，而且盡顯荀學風采。孟子“道性善”，認定“人之性惡明矣”的荀子主性惡，由此拉開了人性的善惡之爭。正因為如此，“人之性惡明矣”的每次出現，后面緊接著“其善者偽也”。荀子之所以在論證人性惡的同時強調善是人為，目的很明確，那就是：與堅守人性惡一樣，為了反駁孟子的性善說。對于荀子來說，善是人為可以理解為對人性惡的補充說明。換言之，“人之性惡明矣”不僅表明了荀子對人性有別于告子、孟子等人的判斷，而且是針對孟子的性善說有感而發的，甚至是通過駁斥或為了反駁孟子的性善說建構起來的，故而呈現出與孟子人性思想的種種差異。

　　首先，荀子判定人性惡，是基于人生而具有各種欲望。因此，荀子給性下的定義和對人性的論證都是截取人的自然屬性進行的，把人性限制在自然屬性之內是他的一貫做法。例如，荀子宣稱：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也?！?《荀子·性惡》)在此，他把目耳口心肢體和由此而來的物質欲望視為人生而具有的東西，并歸為性之范疇。尤為值得一提的是，荀子將心說成是“好利”的，與對人性的界定著眼于人的自然屬性一脈相承，并與孟子所講的“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《孟子·告子上》)形成鮮明對照。正由于荀子對人的自然屬性和生理欲望的選取，利和欲成為人性的主要內容：第一，對于人性之利的成分，他宣稱：“今人之性，生而有好利焉?！?《荀子·性惡》)這表明，人生來就有好利的本能，對利的追逐是人性的重要方面。第二，對于人性之欲的成分，荀子斷言：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！?《荀子·性惡》)在此，他把貪圖物利、饑食渴飲和好逸惡勞說成是人性的基本內容，致使貪利和欲望成為人性的兩個重要方面。

　　與荀子不同，孟子主張性善?！睹献印窌唬骸懊献拥佬陨疲员胤Q堯舜。”(《孟子·滕文公上》)性善是孟子對人性的基本判斷和總體看法。對于這一主張，他從兩方面進行了論證：第一，在邏輯推理上，孟子以同類的東西具有相似性為前提，推出了理義之善為人心所固有的結論。在他看來，正如天下人之口、耳、目具有相同的嗜好一樣，理義是天下人之心的共同嗜好。天下人之心都嗜好理義表明，人心都有向善的本能，人性是善的。第二，在行為經驗上，孟子通過“今人乍見孺子將入于井”“舜之居深山之中”等具體例子證明善出自人的先天本能，為人心所固有。

　　上述內容顯示，荀子由于側重人的自然屬性，得出了性惡的結論；孟子得出性善的結論，是側重人的社會屬性。由于切入的視角不同，兩人對人性得出了不同的判斷和認定。

　　其次，對人性是什么的回答奠定了對人性做什么的基礎，甚至可以說，人性是什么本身就包含著對人性能做什么、應該做什么的回答。同時，如果說對人性是什么的判斷和選取尚屬于理論層面的話，那么，對人性的態度和作為則落實到了操作層面，具有前者沒有的實踐意義。就荀子來說，對人性惡的判斷奠定乃至決定了對待人性的態度和作為，那就是：變化人性。于是，“化性而起偽”，積習臻善成為對待人性的基本要求和主要作為。

　　與宣稱仁、義、禮、智四端與生俱來的孟子諄諄教導人養性有別，荀子一再動員人改變本性，對性加以后天的人為：第一，荀子揭示了人性自身的缺陷，在給人性所下的定義中已經包含著利、欲的成分和犯上作亂的可能性。第二，通過論證性偽關系，在性與偽的相互作用中突出“化性而起偽”的重要性。正是在這個意義上，荀子指出：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性、偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治?！?《荀子·禮論》)在荀子看來，天然的人性是樸素的資質，后天的人為是美麗的華彩；二者既相互區別、不容混淆，又相互聯系、缺一不可。正如離開人性，人為由于沒有加工的原料而失去用武之地一樣，離開人為，人性便不能自行完美。正是在樸素的人性與華美的人為的相互結合中，成就了圣人。這就是說，在他的視界中，人性自身的欠缺與性偽關系共同指向了改變人性的必要性、迫切性和正當性。

　　問題到此并沒有結束，在確定了對待人性的原則之后，荀子進一步闡明了對待人性的具體辦法，那可以歸結為一個字——化，也就是改變人性的本來面目。對人性惡的認定加劇了荀子改變人性的迫切心情，“化性而起偽”的思路和做法更是使后天的人為具有了不容置疑的重要性。他所講的人為，一項重要的內容便是學習。荀子告誡人一刻也不可以停止學習，目的就是以后天的學習改變先天的性惡。《荀子》一書始于《勸學》篇，該篇的第一句話便是“學不可以已”。學的主要內容是義，旨在讓人通過對儒家經典和做人道理的學習，日臻完善，成為圣人。這用荀子本人的話說便是：“故學數有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。”(《荀子·勸學》)荀子不否認學習的主觀自覺性，同時重視外部環境對人的影響和熏染。因此，他建議，在良師益友的影響和熏習下“化性而起偽”。與此同時，荀子指出：“人之生，固小人，無師、無法，則唯利之見耳?！?《荀子·榮辱》)這表明，他重視師法的作用，將學習視為一面在良師益友的幫助、影響下、一面在禮法的威懾下不斷“化性而起偽”，遠離禽獸而完善人格的過程。在對待人性的態度上，盡管不排除主觀自覺，總的說來，荀子不像孟子那樣注重內求，而是崇尚外力。

　　再次，“人之性惡明矣”凸顯禮法的必要性，體現在統治方案和行政路線上具有崇尚外在強制的特點。在具體貫徹和實際操作的層面上，性惡論著眼于受眾作惡的可能性，信憑外在的威懾——在荀子的“化性而起偽”中，無論是君上、師傅還是禮法都有強制因素。從社會效果和實際功用來看，“人之性惡明矣”不僅使受眾接受教育和統治擁有了十足的必要性，而且使師法成為必不可少的。對于性善說與性惡論之于統治秩序的可行性與必要性的不同側重，荀子本人具有清醒的認識和理解。眾所周知，正如孟子“道性善”是針對告子的人性可善可不善有感而發一樣，荀子堅持“人之性惡明矣”是為了反駁孟子的性善說。荀子之所以堅決反對孟子“道性善”，一個主要理由就是性善說會導致“去圣王，息禮義”的后果——不僅圣王、禮法變成了多余的，而且淡化百姓接受統治的必要性和迫切性，由此造成不良的社會影響。

　　三、“人之性惡明矣”的儒家神韻

　　儒家對人性論的熱衷與治國平天下的理想息息相關，荀子的“人之性惡明矣”與孟子的“道性善”也不例外。荀子與孟子的不同只是由于對人性的不同切入而對人性作出了不同的判斷。因此，兩人關于人性的善惡之爭是就治國平天下的具體方案而言的，背后隱藏著相同的價值理念和訴求。正因為如此，“人之性惡明矣”不僅帶有荀學的個性風采，而且擁有與孟子的性善說一致的儒家神韻。

　　首先，荀子的“人之性惡明矣”與孟子的“道性善”一樣對人性進行價值判斷而非事實判斷。事實層面的探討圍繞人性如何展開，對客觀性情有獨鐘；價值層面的探討圍繞人性為何展開，關心善惡之價值。荀子的“人之性惡明矣”與孟子的“道性善”一樣側重對人性的價值判斷，無論是對人性的鑒定還是對待都圍繞著善惡而展開：第一，在對人性的認定和判斷上，在說明人性是什么的同時，更熱衷于對人性的善惡判斷。正如《孟子》書中明確記載“孟子道性善”，把性與善聯系在一起一樣，荀子明確宣布人性惡，致使“人之性惡明矣”成為名言名句。這表明，兩人對人性的認定和探討屬于價值判斷而非事實判斷。第二，在理論側重和言說方式上，對人性的闡釋始終圍繞著善惡展開。孟子和荀子都有對人性究竟是善還是惡的證明，不僅使性善、性惡成為明確的觀點或著名的命題，而且對之傾注了極大的熱情。孟子對性善的論證邏輯推理和行為經驗同時進行，兩個方面的結論相互印證，可謂用心良苦。荀子對性惡的論證始于對性與偽、善與惡兩對概念的界定，接著又對人性的本然狀態、后天追求進行探究，此外還有圣凡比較等，可謂論證縝密。與對性善、性惡的過分關注和熱衷相對應，兩人對人性具體內容的說明顯得單薄，并且很多時候是作為性善或性惡的證明材料出現的，而不是關注的焦點。第三，不是停留在人性是什么上，而是對人“應是”什么充滿期待。通過對人性的作為而成為道德完善的圣人是孟子和荀子探討人性的初衷，也是兩人的共同理想。

　　正因為孟子和荀子對人性進行的是價值判斷，所以才把人性或者歸于善，或者歸于惡。其實，對人性予以價值判斷是兩人的共識，也代表了儒家的一貫做法，故而與韓非代表的法家呈現出本質區別。例如，在對人性是什么的認定上，韓非與荀子把饑食渴飲之欲和好利視為人與生俱來的本性，并且每每指出：

　　好利惡害，夫人之所有也……喜利畏罪，人莫不然。(《韓非子·二難》)

　　夫安利者就之，危害者去之，此人之情也……人焉能去安利之道而就危害之處哉？(《韓非子·奸劫弒臣》)

　　韓非的這些說法與荀子的思想別無二致，甚至連話語結構都如出一轍。這就是說，在把人性的具體內容歸結為自然屬性上，荀子和韓非同道，與孟子相去甚遠。然而，由于對人性進行的是價值而非事實判斷，荀子并沒有停留在人性是什么的層面上，更沒有像韓非那樣放縱人性；而是及時地用惡去判斷人性，接著大聲疾呼通過后天的人為改變人性。荀子的這一做法與韓非南轅北轍，在本質上與孟子相契合。荀子與孟子的一致性共同彰顯了儒家的道德追求。正是受制于這一共同的理論初衷和價值訴求，兩人在對人性進行價值判斷的基礎上將揚善除惡奉為對待人性的基本原則和人生的奮斗目標。

　　其次，荀子的“人之性惡明矣”與孟子的“道性善”用以判斷、匡定人性的善惡標準是一致的。在孟子和荀子對人性的闡發中，善惡比真偽更引人注目，用善惡標準去衡量人性也由此成為兩人的相同之處。事實上，孟子和荀子用善惡來衡量人性、對人性進行價值判斷的做法相同，對善惡的認定、理解也相同。換言之，被孟子和荀子用以判斷人性的善惡標準是一樣的，皆指儒家的仁、義、禮、智之善。

　　秉持儒家的善惡標準在孟子、荀子對人性的善惡判斷中已經初露端倪：孟子之所以斷言人性善，理由是良知、良能與生俱來，人性中包含仁、義、禮、智之萌芽；反過來，理義的與生俱來本身即證明人性是善的。這表明，孟子所講的善指仁、義、禮、智之道德或符合道德的行為。在荀子對善、惡的界定中，善即正理平治，仁、義、禮、智之道德或符合禮義法度的行為為善；惡即偏險悖亂，利、欲導致的違背禮義法度或不利于社會安定的觀念和行為為惡?？梢?，在對善、惡的理解上，孟子和荀子的看法一致——善指仁義道德，欲、利則與惡如影隨形。

　　再次，荀子的“人之性惡明矣”與孟子的“道性善”具有共同的價值訴求和人格理想，那就是：去惡揚善，成為圣人。其實，對人性進行價值而非事實判斷本身就意味著兩人的興奮點不在人是什么上，而是飽含著對人“應是”什么的渴望和期盼，目標完全相同：使人臻于善而遠離惡，最后成為圣人。

　　孟子對待人性的根本態度和主要做法是保養本心之善，具體途徑就是擯棄物質欲望、遠離物利。他強調，人心的最大敵人是欲望，養心就應該減少物質欲望，進而得出了“養心莫善于寡欲”的結論。對此，孟子如是說：“養心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。”(《孟子·盡心下》)這從一個側面表明，他之所以提倡養心，是為了用道德來約束人的生理欲望，以免人心被物欲所蒙蔽而喪失善良本性。孟子對人性的論述始終強化人與動物的界限，這使完善人性還原為遠離人的自然本性，通過修身養性而成為圣人的過程。正是在這個意義上，他反復指出：

　　形色，天性也；惟圣人然后可以踐形。(《孟子·盡心上》)

　　從其大體為大人，從其小體為小人……耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。(《孟子·告子上》)

　　按照孟子的說法，人的四肢(孟子稱之為“四體”“小體”)與四心(孟子稱之為“四端”“大體”)雖然都與生俱來，但是，它們的功能和作用截然不同。因此，人不可以對四肢與四心等量齊觀，而應該對二者嚴格區別、慎重對待。正是在或為義或為利、或盡心或縱體的作為中，人有了君子與小人之分。面對這兩種迥然懸殊的后果，他讓人“先立乎其大者”，在盡心、知性中成就圣人事業。

　　同樣，荀子之所以判定人性惡，是因為人性中生來具有欲、利等成分。在通常情況下，天然性往往代表著正當性和合理性，荀子卻在宣稱利、欲為人性所固有的同時，不是對欲、利順其自然或予以滿足，而是一面以死而后已的不倦學習改變人性，一面對利、欲加以道德引導和節制。對于欲，荀子指出：“故雖為守門，欲不可去，性之具也?！?《荀子·正名》)欲的與生俱來沒有作為縱欲的借口，反而促使他對性加以提防。為此，荀子呼吁用禮來節制和引導之——以禮“養人之欲，給人之求”。荀子主張“化性而起偽”，就是為了引導人去惡為善，將人生目標鎖定在為圣人上。他這樣為人指點迷津：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀《禮》；其義則始乎為士，終乎為圣人?！?《荀子·勸學》)可見，荀子振臂高呼學習的至關重要，是因為學習是“化性而起偽”的主要手段，也是通往圣人之途。這表明，與其說荀子高呼“學不可以已”是對學習如饑似渴，不如說是對朝圣情真意切。

　　總之，價值判斷、善惡標準、去惡為善而學為圣人構成了荀子的“人之性惡明矣”與孟子的“道性善”之間的一致性，也是儒家的道德理想和人生追求在人性領域的具體反映。這表明，兩人的人性善惡之爭不僅具有差異的一面，而且具有互補、相通的一面，可謂殊途同歸。

　　四、“人之性惡明矣”的先秦特質

　　“人之性惡明矣”既展示了荀子思想的鮮明特性，又呈現出儒家的精神旨趣；前者表現為與孟子性善說的差異性，后者則體現為兩人人性思想的一致性。除此之外，“人之性惡明矣”帶有鮮明的時代烙印，再現了先秦時期人性學說的思維水平，那就是：認定人在本性或本能上是平等的，人與人之間的所有差別都是后天的作為和引導造成的。

　　“人之性惡明矣”屬全稱判斷，荀子發出這一判斷意味著他認為所有人對于性惡概莫能外，人與人在本性上并無不同。為了突出人在本性上是一樣的，荀子宣稱人人性惡——普通人如此，圣人也不例外。對此，他不止一次地強調：

　　凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。(《荀子·性惡》)

　　材性知能，君子、小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也。(《荀子·榮辱》)

　　這就是說，既然荀子斷言“人之性惡明矣”，那么，他便認定人與人在性惡上是一樣的：第一，君子與小人在生理素質和知識能力等各方面都是一樣的，君子也有與小人一樣的欲望。第二，即便是圣人之性也含有與常人一樣的惡的傾向。圣人與凡人一樣，生來就具有對欲和利的追求，與凡人在本性上完全相同；反過來，凡人生來就具有與圣人一樣的耳目口鼻身體器官及認知能力。至此，荀子總結說，人與人是生而平等的，絕無任何差異。為了凸顯人在本性上的平等，他用“一”“同”來概括、表述君子與小人、圣人與凡人的人性。

　　問題到此并沒有結束，既然人人在本性上生而平等是先秦人性論的共同特征，那么，這一觀點便不可能只限于荀子一個人，其他人對這一問題的認識亦應如此。被荀子批判的孟子堅信，人在本性上天然平等。在孟子那里，作為人生而性善的根據和內容，惻隱之心(又稱不忍人之心)、羞惡之心、辭讓之心(又稱恭敬之心)和是非之心人人同具，無有不同；在人生來就有四端、四心上，人人相同，無一例外。同時，為了強調人在本性上是一樣的，孟子特意指出，人的一切差異都是后天形成的，與先天的本性無關。這用他本人的話說便是：“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴。非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！?《孟子·告子上》)同樣，被孟子作為批判靶子的告子也秉持人性生而平等的原則，并由“食色性也”出發，得出了人性可以為善也可以為不善的結論。值得注意的是，告子用以論證人性可善可不善的證據是“水之就下”，孟子反駁告子，用以證明性善的證據也是“水之就下”。在這里，論證者和反駁者不約而同地以“水之就下”論證人性，結果卻是一個得出人性可善可不善的結論，一個卻得出人性善的結論。這與其說表明了以“水之就下”論證人性善惡存在致命漏洞，毋寧說雙方選擇“水之就下”論證人性，就是為了凸顯人在本性上猶如“水”一樣“平”。據《孟子》記載：

　　告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！泵献釉唬骸八艧o分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”(《孟子·告子上》)

　　法有準則、水準之義，法家崇尚法便意味著對人性的整齊劃一。事實上，認定人皆自為是法家的傳統，也意味著認為人性自私自利是法家的共識。對于法家而言，在自私這一點上，人性是一樣的。饒有趣味的是，商鞅為了說明人與生俱來的本能無有不同，同樣以“水之于下”為喻，“民之于利也，若水之于下也”(《商君書·君臣》)頗有對人性整齊劃一的味道。商鞅的“水之于下”不禁使人聯想到告子、孟子的“水之就下”，所不同的是由人性之平等引向了對水平之法的敬畏。

　　上述內容顯示，荀子的“人之性惡明矣”折射出先秦人性哲學對人性整齊劃一的時代特質，這一特質在與秦后人性哲學的比較中則看得更加清楚、明白：漢唐人性哲學的特點是性分品級，以西漢董仲舒的性分三品為開端，性分品級與人類社會中長幼尊卑的宗法等級相對應，中經南朝黃侃的性分九品，對人性等級愈分愈細；到了唐代，情亦分品級，韓愈、李翱則將對人之性情品級的論證發揮到了極致。宋明理學人性哲學的特征是人性雙重，盡管作為共性的天地之性(張載)或天命之性(朱熹)人人相同乃至人物相同，然而，一個不爭的事實是，將人與人、人與物區分開來的氣質之性各不相同，并且注定了人與人之間的智愚、圣凡、賢不肖之別。這等于將宗法等級下的名分歸結為人的先天宿命，說成是人與生俱來、不可更改的先天性命。與漢唐、宋明人性學說旨在突出人性之等級迥異其趣，先秦人性哲學包括對漢唐、宋明影響巨大的孟子和荀子主張人在本性上是相同的，人與人之間的所有差別都是后天形成的。

　　五、“人之性惡明矣”的中國印記

　　人性問題之所以恒提恒新，與中國哲學的特質密不可分。由于旨在為人尋找安身立命之所，中國哲學歷來熱衷于人性問題，同時對政治哲學倍加關注。人性問題從來都不是純粹的理論問題，不僅包含著較強的操作性，而且往往牽涉政治哲學和統治方略。正是這一點決定了中國的政治哲學與人性哲學密切相關，也使因循人性而治成為中國幾千年不變的政治模式和治國理念。對于荀子來說，探討人性是為了尋找最佳的政治方案，這使他的人性哲學與政治哲學密切相關。問題的關鍵是，這并不是荀子思想的特質，而是帶有中國哲學的印記。荀子如此，孟子也是這樣；儒家如此，道家、法家亦然；先秦哲學如此，秦后哲學也不例外。

　　首先，就儒家來說，孟子與荀子一樣對人性的闡發立足于加強道德修養的需要，并且突出禮樂教化的主導作用。這就是說，兩人對待人性的做法流露出相同的理論初衷，旨在證明道德教化的有效性而鼓勵人積極加強道德修養。在這方面，斷言人性善的孟子并沒有對人性坐享其成，而是呼吁通過盡心、存心和“求放心”來保養善性；正如宣稱人性惡的荀子沒有自暴自棄，而是鼓勵人竭盡全力地憑借后天的努力“化性而起偽”一樣。這表明，孟子和荀子對人性的積極作為沿襲了儒家孜孜不倦、自強不息的一貫作風，流露出不同于道家的價值取向和人生追求。

　　孟子和荀子重視禮樂不是為了“極口腹耳目之欲”，滿足感官刺激，而是陶冶人的心靈，達到“同民心而出治道”的目的。有鑒于此，兩人對人性進行善惡判斷、善之引導和道德審視受制于儒家政治哲學的倫理本位，強化了儒家有別于百家的倫理政治。在這方面，孟子不僅以救世者自居，發出了“當今之世，舍我其誰”(《孟子·公孫丑下》)的豪言壯語，而且胸懷“達則兼善天下”(《孟子·盡心上》)的遠大抱負。荀子與孟子一樣有周游列國、渴望仕途的經歷，并且擁有同樣的圣賢在位的期盼。在這里，政治是倫理、道德的推行和強化。孟子要求統治者與民同樂，荀子強調君人者的榜樣作用以及兩人的哲學王情結和仕途情結均屬此類。對于兩人來說，不論是對人性的積極有為還是將人性哲學與政治哲學聯系起來都是為了推行禮樂教化。這決定了兩人均以禮樂教化為手段，中經對人性的去惡揚善，最終在個人的超凡入圣中達到仁政、王道之境界。

　　其次，法家奉法而治，基于對人性自私自利的甄定，憑借法、術、勢與認定人性自私自利具有內在邏輯關系。第一，法家將人性視為自為的。例如，慎到指出：“人莫不自為也。”(《慎子·因循》)商鞅也說：“民之于利也，若水之于下也?！?《商君書·君臣》)韓非認為，人“皆挾自為心也”，所作所為都是為了利己。“自為心”是人的自然本性，不具有“仁”或“賊”的道德意義，并且是不可改變的。人人利己導致人人“異利”，相互以“計算之心相待”，也使人與人的關系成為血淋淋、冷冰冰、赤裸裸的利益關系。第二，在確信人性自私自利的基礎上，法家推行法治?？梢钥吹?，不僅限于韓非，法家訴諸法術是基于對人性自私自利的認定，并且肯定人人都以自私、利己的眼光來看待、處理包括父子、君臣在內的所有人際關系。因此，在由人性哲學推出政治哲學上，法家與儒家的思路別無二致。更為重要的是，韓非意識到了人性與統治策略之間的密切相關，自覺地將人性哲學與政治哲學聯為一體。正如孟子宣稱“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》)，從“人皆有不忍人之心”推出仁政一樣，韓非宣稱“凡治天下，必因人情”(《韓非子·八經》)，奉法而治就是針對“夫民之性，惡勞而樂佚”(《韓非子·心度》)。韓非由“凡治天下，必因人情”而來的法治路線正是為了迎合人對利、欲的追求。與此相聯系，法家的治國理念和行政舉措以功利為誘餌，崇尚暴力，在禁心、禁言、禁事的過程中，武力威懾和利益引誘成為主要手段。

　　再次，道家無為而治亦因循人性而來。儒家、法家對仕途充滿渴望，在政治上主張有為，禮樂教化與奉法而治便是兩家基于對人性的不同理解提出的有為政治。其實，不僅主張有為政治的儒家、法家到人性哲學中尋找政治哲學的依據，向往無為而治的道家同樣秉持因循人性而治的致思方向和理論主旨。

　　需要說明的是，老子、莊子代表的道家對道德的崇尚與儒家相比有過之而無不及，道家由此又有道德家之稱。盡管如此，道家所推崇的道德絕非儒家所講的仁、義、禮、智。相反，老子、莊子都極力抨擊儒家的仁義道德：老子抨擊禮是亂之首，莊子指責儒家的仁義尤其是禮破壞人性之本然，是害生損性和導致虛偽的罪魁禍首。在莊子看來，善并不是儒家的仁義道德，而是保持天然本性；與善相對應，惡指對天然本性的破壞、損傷或戕害，儒家的仁、義、禮、智當然也包括在內。在這個意義上，他把儒家提倡的仁、義、禮、智視為道德之大敵。基于這一理解，莊子認為，人性的天然素樸狀態是真、是善、是美，在對人性的作為上崇尚無為，強調為了保持天然本性，必須去知、去情，一切任其自然。莊子推崇本性之真，主張無為而治；與無為的處世原則和統治方案密切相關，他要求消除一切仁義法度的桎梏，對百姓實行“天放”。對于老子和莊子來說，無為既是個人的修身養性之方，也是理想的統治之術。

　　最后，秦后哲學依然從人性中尋找治國理民之方。如果說先秦百家爭鳴呈現出學術自由、文化多元的政治格局和社會局面的話，那么，隨著西漢“罷黜百家，獨尊儒術”，儒家成為政治哲學的主流。此后，中國的人性哲學基本上在儒家善惡判斷的框架內進行，性惡與刑法相隨，性善與禮樂相伴成為基本模式。

　　孟子和荀子因循人性而治、從人性中尋找治國理民之方的思路為后續儒家所繼承，無論是漢代的董仲舒還是宋明理學家都沿襲了這一傳統，并且在因循人性而治上走得更遠：第一，將人性與宇宙本原直接聯系起來，甚至將人性的善惡說成是宇宙本原賦予人的先天命令。第二，提升人性哲學的地位，宋明理學家更是在將人性說成是宇宙本原之顯現的同時，通過人性的善惡雙重、性命不一，將宗法等級秩序注入人性之中，并在本體哲學、人性哲學、道德哲學的三位一體中加固、強化人性哲學與政治哲學的密不可分。就對人性的引導和人性對統治策略的支持而言，專注人的社會屬性往往相信人內在的道德自覺，伸張統治秩序的可能性和可行性；執著于人的自然屬性常常依賴外在的法律強制，突出統治秩序的必要性和迫切性。對于宗法等級秩序的辯護來說，可能性與必要性同樣不可或缺。這使孟子與荀子對人性之善惡的各執一詞恰成互補之勢，后續者對兩人的一善一惡之說不是取一棄一，而是兼而取之。秦后對人性的認定不是單一的或善或惡，而是善惡兼備，不論是漢唐的性分品級還是宋明的人性雙重都是如此。這表明，只有從禮樂教化、治國安民入手審視荀子的“人之性惡明矣”，才能領會荀子和中國哲學熱衷于人性的秘密以及各種人性學說之間的異同關系。