我有抄舊作的習慣，雖有愧疚之感，尚未見人深責。我的理由以前也說過，那就是與其編新詞談舊貨，不如直接擺舊貨再求售，亦所謂“家有敝帚，享之千金”者也。
我1996年發表的《初擬儒學深層結構說》，似仍可參考。所謂深層，也就是講自覺和不自覺的個體情理結構。大抄數千字如下：
我的興趣……主要是想探索一下兩千多年來已融化在中國人的思想、意識、風俗、習慣、行為中的孔子?？纯此o中國人留下了什么樣的痕跡，給我們民族的文化心理結構帶來了些什么長處和弱點。這個孔子倒是活生生的，就在你、我、他以及中國人的觀念中間。
因之，即使廣大農民并不讀孔子的書，甚至不知孔子其人，但沉浸和積淀在他們的行為規范、觀念模式、思維方法、情感態度等意識和無意識底層的，主要仍是孔子和儒家的東西，而不是道家、法家或佛教。當然這些東西也有，但大半已被吸收、包含、融解在儒家中了。這也就是我今天要談的儒學深層結構說。
因之，所謂儒學的“表層”結構，指的便是孔門學說和自秦、漢以來的儒家政教體系、典章制度、倫理綱常、生活秩序、意識形態，等等。它表現為社會文化現象，基本是一種理性形態的價值結構或知識或權力系統。
所謂“深層”結構，則是“百姓日用而不知”的生活態度、思想定勢、情感取向；它們并不能純是理性的，而毋寧是一種包含著情緒、欲望，卻與理性相交繞糾纏的復合物，基本上是以情—理為主干的感性形態的個體心理結構。
這個所謂“情理結構”的復合物，是欲望、情感與理性（理知）處在某種結構的復雜關系中。它不只是由理性、理知去控制、主宰、引導、支配情欲，如希臘哲學所主張；而更重要的是所謂“理”中有“情”，“情”中有“理”，即理性、理知與情感的交融、滲透、貫通、統一。
我認為，這就是由儒學所建造的中國文化心理結構的重要特征之一。它不只是一種理論學說，而已成為某種實踐的現實存在。
這個所謂“深層結構”，也并非我的新發現。其實它老生常談，即人們常講的“國民性”“民族精神”“文化傳統”，等等，只是沒有標出“文化心理結構”的詞語，沒有重視表、深層的復雜關系及結構罷了。
當然，所謂“深層”與“表層”的區分并不容易。第一，“深層”是由“表層”經歷長久的時間過程積淀而來，其中包括自覺的文化教育（如古代的“教化”政策）和不自覺的風俗習慣。中介既復雜多樣，自覺不自覺也交錯糾纏，從而很難一刀兩斷，截然劃開。第二，“深層”既然包含無意識和情感，也就很難用概念語言作準確表達。它與“表層”的區分只能大體點明一下。
那么，什么是這個“深層結構”的基本特征呢？
我以前論述過的“樂感文化”和“實用理性”仍然是很重要的兩點。它們既是呈現于表層的文化特征，也是構成深層的心理特點。講這兩點歸結起來，就是我近來常講的“一個世界（人生）”的觀念。這就是儒學以及中國文化（包括道、法、陰陽等家）所積淀而成的情理深層結構的主要特征，即不管意識到或沒意識到、自覺或非自覺，這種“一個世界”觀始終是作為基礎的心理結構性的存在。
儒學（以及中國文化）以此而與其他文化心理如猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教等相區分。自孔夫子“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，“子不語怪力亂神”開始，以儒學為主干（道家也如此，暫略）的中國文化并未否定神（上帝鬼神）的存在，只是認為不能論證它而把它存放在滲透理性的情感狀態中：“祭如在，祭神如神在”，“吾不與祭，如不祭”。
儒學之所以既不是純思辨的哲學推斷，也不是純情感的信仰態度；它之所以具有宗教性的道德功能，又有尊重經驗的理性態度，都在于這種情理互滲交融的文化心理的建構。
儒學不斷發展著這種“一個世界”的基本觀念，以此際人生為目標，不力求來世的幸福，不希冀純靈的拯救。而所謂“此際人生”又不指一己個人，而是指群體——自家庭、國家以至“天下”（人類）。對相信菩薩、鬼神的平民百姓，那個神靈世界、上帝、鬼神也仍然是這個世界—人生的一個部分。它是為了這個世界、人生而存在的。人們為了自己的生活安寧、消災祛病、求子祈福而燒香拜佛，請神卜卦。
由于儒家的“一個世界”觀，人們便重視人際關系、人世情感，感傷于生死無常，人生若寄，把生的意義寄托和歸宿在人間，“于有限中寓無限”，“即入世而求超脫”。由于“一個世界”，人們更注意自強不息，韌性奮斗，“知其不可而為之”，“歲寒，然后知松柏之后凋也”。
由于“一個世界”，儒學賦予自然、宇宙以巨大的情感性的肯定色彩：“天地之大德曰生”，“生生之謂易”，“天行健”，“厚德載物”……用這種充滿積極情感的“哲學”來支持人的生存，從而人才能與“天地參”，以共同構成“本體”。此即我所謂的“樂感文化”。
由于“一個世界”，思維方式更重實際效用，輕遐思、玄思，重兼容并包（有用、有理便接受），輕情感狂熱（不執著于某一情緒、信仰或理念），此即我所謂的“實用理性”。至于這個“一個世界（人生）”的來由，當然并非始自孔子，而是源遠流長，可能與遠古黃河流域自然環境優越（較諸巴比倫以及埃及、希臘），人對“天地”產生親近、感恩、敬重而非恐懼、害怕從而疏離的基本情緒有關。
這一點，好些人（如牟宗三）也都指出過。不過我以為更重要的是中國遠古巫術傳統的緣故。巫術是人去主動地強制神靈，而非被動地祈禱神靈。中國巫術的過早理性化，結合了兵家和道家，而后形成了獨特的巫史文化，這是一個極為重要的古史和思想史課題，另文再論。
由于是“一個世界”，便缺乏猶太—基督教所宣講的“怕”，缺乏無限追求的浮士德精神。也由于“一個世界”，中國產生了牢固的“倫理、政治、宗教三合一”的政教體制和文化傳統；“天人合一”成了公私合一，很難出現真正的個性和個體。
于是，一方面是打著“天理”招牌的權力/知識系統的絕對統治，另方面則是一盤散沙式的茍安偷生和自私自利。總之，由于“一個世界”的情理結構使情感與理知沒有清楚劃分，工具理性與價值理性混為一體，也就開不出現代的科學與民主。
今天的工作似乎在于：要明確意識到這個問題。要明確意識它，需要進一步了解儒學在表層是如何來構造這種情理結構的。儒學向以人性為根本，講倫理、政治、宗教或統攝或歸結為人性問題。不管是“禮”是“仁”，是孟是荀，人性問題始終乃關鍵所在。人性與個體的感性心理直接關聯，由此才可能產生情理結構的建造。
孔子說：“性相近也，習相遠也?！薄坝谂埠?？……女安，則為之?！泵稀④鞫即笾v人禽之辯，端在人性。因此不管是“性善”（人有先驗的善端）、“性惡”（自然動物性），都強調教育，以使人性復歸（孟）或獲得人性（荀）。
而所謂教育，也就是要求將理性滲入情感，使人的動物性情欲轉換為“人性”情感。例如，在動物界，母愛是一種生物本能。儒學雖以這種生物本能的感性為前提，卻強調它的“人化”性質，即強調不但母親而且父親也應該愛子女（父慈）。
更重要的，它強調必須是雙向的愛，即子女更應該愛父母（子孝）。儒學強調這種愛不能只是外在的禮儀秩序或制度規范，而更應該是內在情感態度的培育。
孔子說：“至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”儒學以人性的情感心理作為出發點，以這種雙向的親子之愛以及兄弟（家庭成員）之愛作為軸心和基礎，來建構社會的一切，由倫理而政治（“邇之事父，遠之事君”等）和宗教（三年之喪、祖先崇拜等）。
從而，所謂“孝悌也者，其為仁之本與”就完全不是某種純粹理性的哲學的思辨，也不是某種實踐理性的道德規范，而是在營造某種感性心理的情理結構。各種宗教都著力建立自己的情感結構。它們常常以一個超越的神本體作為信仰的對象和情感的依托；或以理性獨立自足，絕對無誤，通過理知便足以論證神的存在（如本體論、宇宙論、目的論等證明）；或恰好相反，強調“正因為荒謬，所以我相信”，排斥理性，直接訴諸情感。這里這些情理關系和結構便頗不同于儒學。儒學把依托和歸宿不建筑在神或理性（真理）之上，而建筑在情理交融的人性本身之中。
因之，不強調理性與感性、靈與肉、彼岸與此岸的對立和沖突，而是要求由感性肉體負載著的心理本身，成為形上追求的對象，即追求感性血肉本身積淀的完成和圓滿。所謂“興于詩，立于禮，成于樂”，即此之謂也。
這也就是情本體的儒學傳統，因之無論是對外在人文（包括外在倫理規范）的追求，或者是對內在人性（包括個體道德心理及行為）的塑建，都并不離此“一個世界”。“一個世界”使日常生活中的人間情感關系，成為不可或缺的人生存在的真實本體。
前面所講父子夫婦兄弟朋友在這“一個世界”中的人間情愛，與“愛上帝和上帝的圣愛”（兩個世界）為背景的人間情感，是否仍有些不同，很值得研究。
前者的人間情感本身可以是本體，后者則不然，本體必須是上帝，即使上帝就在人間。這也就是當年我講《紅樓夢》與《卡拉馬佐夫兄弟》的不同，基督徒拯救靈魂與儒家士大夫救民水火的不同。
港臺新儒家和大陸新儒教宣講者都沒有著重注意到，這個千百年來百姓日用而不知的“一個世界”中的情理結構，它作為本體的現實存在和強大力量的重要性。這個重關系、重人情的情理結構系統，便可以作為今日的傳統宗教性道德和美德倫理，在人欲橫流的市場價值中起解毒和糾偏作用。
孤獨、吸毒、流浪、性放縱、沉溺于虛幻世界的年輕人，在偶一為之的個體浪漫之后，可以猛回頭來在人世現實中去求得真正的心靈快樂。
中國社會至今仍然是人情味相對濃厚，人際交往相當頻繁，人際關系比較稠密，訪親探友、禮尚往來的風俗習慣仍在延續。雖然這與中國人口多、聚居密有關，但“一個世界”、“情本體”傳統仍然是其心靈底色。
在政治哲學上，1999年《說儒法互用》文也曾提出重情感的“屈法伸情”“原心論罪”“重視行權”“必也無訟”，其實還可以加上“戴罪立功”“將功贖罪”，而不只是就事論事，按律議處。
與此有關聯的一點，與許多學人一樣，我也曾將中國傳統的“安身立命”，與基督教的“終極關懷”相提并論，混為一談，其實錯誤。當然，基督教有許多不同的教派和理論，保羅?田立克（Paul Tillich）的“終極關懷”（ultimate concern）未必為卡爾?巴特（Karl Barth）“全然異者”（the wholly other）所接受，盡管基督教某些教義和教派強調上帝就在這個世界里，與人同受苦難，以消除靈肉、身心、天人兩個世界的割裂。
但對創造和主宰這個世界的超驗的、非物質性的力量和最終實在的信仰和崇拜情感，卻仍然是各教派理論的主流。
基督教的上帝仍然不同于中國的“天”，從而，“終極關懷”與中國的“安身立命”也仍然不同。從情感說，后者是以橫向關系的人間情愛為最后的皈依，前者仍然是以縱向的人與上帝的愛為最終本體。
基督教以拯救靈魂為使命，中國士大夫以懷萬民憂樂、開萬世太平為擔當。得志與民同樂，不得志或退隱山林，或傳授門徒，或寄情文藝，超脫執著，安身立命。而經常還是“身在江湖，心懷魏闕”：“關心莫過朝中事，袖手難為壁上觀”（李銳詩）。
此外，按照基督教原罪說，各種苦難和受難并非因為個體的不道德行為和心理所導致，生存的有限性本身就是罪的表現，與道德與否可以全無關系，所以無辜者受苦難，具有一種本體論的意義。無辜受難而追求救贖，卻并不可能得到，于是基督教以圣愛來超越遵循道德也無辜受難的福德兩違，泯滅善有善報、惡有惡報的世俗期望，以超越道德和倫理而歸屬于神。
這的確令人震撼，而感受到其崇高偉大，但這卻并不符合中國傳統。有如歷史本體論所引愛因斯坦的話說，“我不相信個體的不朽，我認為倫理學只是對人的關懷，并無超人類的權威立于其后”。
中國傳統執著于“一個世界”中的“善有善報、惡有惡報”的歷史論評，將福德統一、將“歷史與倫理二律背反”統一于人類未來世代中而非神的懷抱。人類學歷史本體論也強調，只有愛能使虛無消失，但這個愛并不脫離世俗生活和自然世界、山水草木，歷史進入形上便將個體生存的缺失性、暫時性、有限性，安息在歷史世代前行的道德又超道德的崇高心境中。
真所謂：無可奈何人活著，似曾相識愛歸來；四大皆空還得活，知其不可而為之。如斯而已，豈有他哉。甚至不是去追求三不朽，因為它們一萬年也如塵土，于是只有愛此人生愛此世界，感傷、了悟、珍惜、眷戀，超脫而又執著地度此一生。此或將被猛烈抨擊，更無所謂也。
◎ 本文轉載自“乾元國學”，文章原載于《探索與爭鳴》（作者李澤厚，著名哲學家、思想家與美學家，中國社會科學院哲學研究所研究員、博士生導師，巴黎國際哲學院院士，任德國圖賓根大學、美國密歇根大學、威斯康星大學等多所大學客座教授），轉載請注明。