摘要：游吉是中國思想史上第一位有意識地系統探討人性問題的人物，其人性論思想及其主要貢獻表現在四個方面。其一，細致、全面和深入地探索了天地之性及其與人性的關系，在中國思想史上首次提出以氣為性、氣稟自天的思路，為后來郭店簡《性自命出》的“性自命出，命自天降”之論張本。其二，在中國人性論史上首次將作為情的“性”分為內在、外在或未生、已生兩種狀態或兩個階段，并分別以“六氣”、“六志”表達之，其中“六志”為六情。從此，情開始成為一個獨立的范疇，這對《中庸》和《性自命出》都產生了重要影響。其三，在中國思想史上第一次較為系統地探討了情感形成的機理與各種情感之間的關系，提出感官實乃六氣與六志的中介，在情感過程中扮演著舉足輕重的作用，而好、惡、喜、怒、哀、樂六種情感的發生過程分為三個階段。其四，針對“失性”現象提出了“為禮以奉之”和“審則宜類”等措施，強調了禮對人性的控制功能。
關鍵詞：游吉 六氣 六志 性 情
引言
人性論是中國哲學的核心、根柢與命脈。學術界主流觀點認為，在中國歷史上，人性論一直到先秦諸子時期才出現。如張岱年說：“第一個講性的，是孔子。”[1]方立天也認為，盡管在孔子以前《詩經》《尚書》《左傳》等典籍中已經提出了性的觀念，但它們不具有真正的人性論的意義，而孔子的性相近論才是“中國哲學史上第一個關于人性思想的命題”[2]。
徐復觀則指出，周初為人性論的妊育階段，它“為后來的人性論敞開了大門，但離真正人性論的出現，尚有一段很遠的距離。”[3]“由于孔子對仁的開辟，不僅奠定了爾后正統地人性論的方向，并且也由此而奠定了中國正統文化的基本性格。”[4]可見，他們一致認為，中國人性論的大廈，是由孔子奠基的。然而，根據筆者的考察，中國人性論早在殷周之際就已經形成，在孔子之前已經有了長足的發展，諸子時代則日益成熟和深化[5]。
隨著平王東遷，中國社會步入空前大動蕩的時期，一批思想家也應運而生，只是由于文獻不足，我們難窺各家思想之全貌。從《左傳》等文獻看，劉康公、師曠等對人性論都發表過令人耳目一新的觀點，都有可能是當時重要的思想家，遺憾的是他們的看法只見于零散言論，我們甚至很難據以判斷這是個人的獨到見解，還是時人的普遍看法。從現存文獻看，游吉是中國思想史上可考的第一位有意識地系統探討人性問題的人物。
游吉，字子太叔，又作子大叔，鄭國大夫，繼子產擔任鄭國的執政。王利器、王貞珉《漢書古今人表疏證》引梁玉繩曰：“太叔始見《左》襄廿二。子太叔始見襄廿七。即游吉，（襄廿八。）亦曰世叔。（《論語》。古世與太通，見桓九《疏》。）游眅弟。（襄廿二注。）”[6]魯襄公二十二年為公元前551年，是年孔子生?！蹲髠鳌ざü哪辍份d：“反自召陵，鄭子大叔未至而卒。”是年為公元前506年，孔子46歲。據此，游吉略早于孔子。
游吉集中闡述其人性論思想的言論見于《左傳·昭公二十五年》（是年為公元前517年，孔子35歲）：
子大叔見趙簡子，簡子問揖讓、周旋之禮焉。對曰：“是儀也，非禮也?！焙喿釉唬骸案覇枺沃^禮？”對曰：“吉也聞諸先大夫子產曰：‘夫禮，天之經也，地之義也，民之行也?！斓刂?，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味。為九文、六采、五章，以奉五色。為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。
為君臣上下，以則地義；為夫婦外內，以經二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫、慈、惠、和，以效天之生殖長育。民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗。喜生于好，怒生于惡。
是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也，死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久?！焙喿釉唬骸吧踉?！禮之大也?！睂υ唬骸岸Y，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴禮者，謂之成人。大，不亦宜乎！”[7]
正如張岱年所說：“這里子產的遺言是到何句為止，已難確定。”[8]值得慶幸的是，《漢書·刑法志》曾引其中的“則天之明，因地之性”二語，顏師古注之曰：“《春秋左氏傳》載鄭大夫子太叔之辭也。”[9]據此，在顏師古看來，只有“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也”一小段為子產語。
楊伯峻的《春秋左傳注》承襲了這種看法，現在已為不少學者所采用。筆者注意到，此段“天之經也，地之義也”一語的意思，在其他部分表述為“天地之經”，而這段文字末尾游吉“對曰”中又有“天地之經緯”的說法，與此類似。從這個現象看，顏師古的判斷是有道理的，今從之。
從行文看，游吉的這番言論是由趙簡子的“何謂禮”之問所引發的，因而學者們多從禮的角度挖掘這段史料的價值。事實上，在這里游吉主要是就人性而談禮的功用的，其中所蘊含的人性論思想，也是極其重要的。本文即試圖據此對游吉的人性論思想及其主要貢獻略作探析，以就教于學術界同仁。
一、天地之性及其與人性的關系
從現存文獻看，劉康公最早談到“性”的最終根源問題：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也?！保ā蹲髠鳌こ晒辍罚┻@句話透露出兩個重要信息，一是天地有性。孔穎達正義曰：“‘天地之中’，謂中和之氣也?！盵10]阮元更明確地指出：“此‘中’乃陰陽剛柔之中，即性也?！盵11]作為內在之氣的“中”，其實就是后人所說的性。據此，“天地之中”即天地之性，意味著天地有性。二是人性由天地所命。天地為“民”之父母。天地生“民”將其性賦之的過程，在“民”為“受”，在天地為“命”。
劉康公發出這番議論的時間為公元前578年。十九年后，也就是魯襄公十四年，公元前559年，師曠便明確地提出了“天地之性”的說法：“天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣！”（《襄公十四年》）我認為，師曠的“天地之性”也就是劉康公所說的“天地之中”，只是他將“天地之中”明確為“天地之性”而已。從上下文看，這里所強調的是人性所體現的“天地之性”。當然，首先天地有性，人才有可能獲得其來自天地的“天地之性”。也就是說“天地之性”有兩個含義，一是其字面意思，二是存在于人的生命之中的人性。
游吉是如何看待這個問題的呢？這需要我們首先明確什么是“天之明”和“地之性”。這對概念應結合下文的“為君臣上下，以則地義；……為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明”一段來理解。杜預注曰：“日月星辰，天之明也?！呦聞側幔刂砸病盵12]；“君臣有尊卑，法地有高下。……六親和睦，以事嚴父，若眾星之共辰極也?！盵13]
孔穎達進一步論證道：“則天之明，杜以為日月星辰者，以下傳云‘為父子兄弟，昏媾姻亞，以象天明’，若眾星之共北辰，故知天明，日月星也。杜知高下剛柔，地之性者，以下傳云‘為君臣上下，以則地義’，則君高臣下，臣柔君剛，地義則地之性也”[14]；“六親謂父子、兄弟、夫婦也?！H，父為尊嚴；眾星，北辰為長。六親和睦以事嚴父，若眾星之共北極，是其象天明也。”[15]
兩家之注都有根有據，但我以為他們所揭示的只是問題的一個方面，也就是“天之明”、“地之性”的社會含義。另一方面，這對概念還有其自然含義。
“生其六氣，用其五行”兩句分別與“則天之明，因地之性”兩句相對應，“生其六氣”對應“則天之明”，“用其五行”對應“因地之性”，其所透露出來的意思是，“天之明”在“六氣”，“地之性”在“五行”?！拔逍小?，正如杜預注曰：“金、木、水、火、土?！焙螢椤傲鶜狻保慷蓬A注曰：“謂陰、陽、風、雨、晦、明?！逼湔f當據春秋時期秦國名醫醫和的說法：“天有六氣，降生五味，發為五色，徵為五聲，淫生六疾。六氣曰陰、陽、風、雨、晦、明也，分為四時，序為五節?！保ā蹲髠鳌氛压辏?/p>
因此，“天之明”表現為陰、陽、風、雨、晦、明六氣，“地之性”則見于金、木、水、火、土。如此看來，“天之明”的“明”字相當于“地之性”的“性”字，因而“天之明”實為“天之性”，只是出于修辭的考慮不使之與“地之性”的“性”字重復，才改用“明”字。這是“天之明”、“地之性”的另一個方面。
如此看來，“天之明”、“地之性”就是對“天地之性”的闡述，所討論的都是天地的本性、性質、特質，其見解要比劉康公的“天地之中”說和師曠的“天地之性”說更加細致、全面和深入。
同劉康公和師曠一樣，游吉討論天地之性的目的，仍然在于更好地理解人之性，尤其人之性的根源。關于天人關系，子產的“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也”也好，游吉的“天地之經，而民實則之”也好，都可以看做是對《詩經·蒸民》“天生蒸民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”和《尚書·湯誥》“惟皇上帝，降衷于下民”的繼承。
游吉對天人關系的新見解在于“則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行”一段。兩“其”字何所指？從上下文看，“則天之明”等四句的主語為“民”，則兩個“其”字都指的是“民”。那么應該如何理解“生其六氣，用其五行”呢？如上文所說，這兩句分別與“則天之明，因地之性”兩句相對應。由此可以推斷，這里所要表達的意思是，“民”“則天之明”以“生其六氣”，“因地之性”以“用其五行”。
不過，六氣是陰、陽、風、雨、晦、明六種天象，人們怎么可能在自身之中產生陰、陽、風、雨、晦、明六種天象呢？顯然這樣理解“六氣”是講不通的。合理的解釋是，人“則天之明”的陰、陽、風、雨、晦、明“六氣”，便形成了作為其內在特性的“六氣”。也就是說，“六氣”為人之性。同樣，“五行”也非指構成“地之性”的金、木、水、火、土五種物質，而是指作為人體之質料的五行。
關于這個問題，孔子也有所論述：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也?！保ā抖Y記·禮運篇》）孫希旦注曰：“天地之生人物，皆予之理以成性，皆賦之氣以成形。然以理而言，則其所得于天者，人與物未嘗有異；以氣而言，則惟人獨得其秀?！盵16]據此，孔子的意思是，人得“五行之秀氣”以成其形。也正是因為人的身體由“五行之秀氣”構成，才可以談“用其五行”的問題。
何為“用”？《說文》：“用，可施行也。”《方言》卷六：“用，行也?！惫省坝闷湮逍小笔钦f人“因地之性”的金、木、水、火、土五行以運行其作為身體之質料的五行。
也就是說，在游吉看來，“六氣”、“五行”皆有兩層含義，一是作為“天之明”的陰、陽、風、雨、晦、明六種天象和作為“地之性”的金、木、水、火、土五種物質，這是一般意義的“六氣”和“五行”；二是作為人性的“六氣”和構成人的形骸的“五行”，這是游吉的新見解。從其表述來看，人性來自“天之明”，人的形骸則來自“地之性”；無形者來自天，有形者來自地。換言之，作為小宇宙的人是大宇宙的縮影，天人相應，天人合一。
那么，“民”又是如何“則天之明，因地之性”的呢？孔穎達正義曰：“天言‘則’、地言‘因’者，民見地有宜利，因取而效法之，‘因’亦‘則’之義也。既言‘天之經’，不可復言‘地之經’，故變文稱‘義’。既言‘則天之明’，不可復言‘則地之性’，故變文言‘因’，‘因’之與‘則’，互相通也，正是變文使相辟耳?！盵17]雖然“因”與“則”互通，都有效法之義，但此處“因”字不可如此解釋，否則下文的“生其六氣，用其五行”就不好理解了。
“生”和“用”顯然不僅僅是效法“天之明”、“地之性”的事情，而是稟受“天之明”、“地之性”的問題。《戰國策·秦策五》“愿于因計”高誘注曰：“因，猶受也?！惫省耙颉庇蟹A受、因循、因襲之義?！皠t”與“因”對文，也不是因為二者“互相通也”，而是出于以一方兼該對方的考慮。游吉本來的意思是“則且因天之明，則且因地之性”，但這樣表達過于啰嗦，才簡化為“則天之明，因地之性”，這種互文是古漢語中經常運用的修辭手法。
總之，游吉對天地之性與人關系的看法是，人效法且稟受了天的陰、陽、風、雨、晦、明六氣以生成作為其性的六氣，效法且稟受了地的金、木、水、火、土五行以運行作為其形的五行。這種稟受自天的陰、陽、風、雨、晦、明六氣的人性，可稱為六氣之性。
這種以氣為性、氣稟自天的觀點，是對人性的一種全新理解，為后來郭店簡《性自命出》的“性自命出，命自天降”之論張本[18]。
二、“氣”內“志”外，“性”兼“氣”“志”
那么，作為人性的“六氣”具體何所指呢？對此，游吉在下文中有明確說明：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志?！痹谶@里，首先需要了解什么是“六志”。杜預注曰：“為禮以制好、惡、喜、怒、哀、樂六志，使不過節?！盵19]孔穎達正義亦曰：“此‘六志’，《禮記》謂之‘六情’。在己為情,情動為志,情、志一也，所從言之異耳?！盵20]看來，他們都認為好、惡、喜、怒、哀、樂六種情感為“六志”。
他們的解釋是有充分根據的。關于情與志的關系，古人多有論及，如《詩大序》：“詩者,志之所之也，在心為志,發言為詩。情動于中而形于言?！痹谶@里，“情動于中而形于言”是“在心為志,發言為詩”的另一種表達方式，顯然，“動于中”的“情”，就是“在心”的“志”。屈原《惜誦》“恐情質之不信兮, 故重著以自明”王逸注更明確地說：“情,志也?！闭蛉绱耍怨乓詠?，人們對杜預和孔穎達以“六志”之“志”為情之說，并無異詞。
然而，最近熊良智對此提出質疑，認為“‘情’與‘志’作為人的內心世界的表現，都屬于心理活動的范疇，從文學作品表達的作者的志意、情感來看,確實很難截然劃分出二者的界限，用一般訓詁的方法,也不容易作出明確的區分?！@類稱作志意、欲望、意愿的概念都帶有意向性的特點,在文字訓詁上不易明確?！盵21]那么他是如何對“情”與“志”“截然劃分出二者的界限”、“作出明確的區分”的呢？
令人意外的是，他的方法是以今律古，引用了德國心理學家威廉·馮特對“感情”和“意志”的區分作為根據。豈不知，現代漢語中的“感情”和“意志”與古代漢語中的“情”和“志”完全不對等，甚至可以說是不同的概念，更遑論西文中的emotion和will同古代漢語中“情”和“志”的關系。
在古代漢語中，“情”和“志”具有豐富的含義，而現代漢語中的“感情”和“意志”頂多分別為二者的一個義項而已。因而，即使可以把現代漢語中的“感情”和“意志”“截然劃分出二者的界限”、“作出明確的區分”，也不意味著就可以據此把古代漢語中的“情”與“志”“截然劃分出二者的界限”、“作出明確的區分”。
對于自己的新見，熊先生稱在經典中找到了根據，主要有二。第一，除了“六志”之“志”外，《左傳》涉及“志”的用法近百例，但皆無情感、情緒之義。對此，我不禁要問，《左傳》中的其他“志”字皆無情感、情緒之義就能證明“六志”之“志”也無情感、情緒之義嗎？退一步說，就算《左傳》中的所有“志”字皆無情感、情緒之義就能證明當時的“志”并無情感、情緒之義嗎？要求某本書用盡某個詞的所有詞義，是不是太苛刻了呢？
第二，從《性自命出》等近年來出土的戰國楚簡并結合傳世文獻看，情與志是不同的，具體理由有三。其一，情與志是有區別的兩個概念，不是同一個東西。情屬于人與生俱來的先天本性，志是禮所規定主導的價值指向,是屬于后天教化道德的范疇,而不屬于與生俱來的自然天性。其二，情與志產生根源不同。情源于自然天性，而志是人之心性與客觀存在、環境態勢、教化積習等相互作用下產生的。其三，情與志的地位和作用不同。出于自然本性的情具有真實信誠的特點，由此而成為人倫之道建立的基本出發點。心志則是由體現“天道”、“人道”的德行所內化的價值意識。
熊先生的看法貌似合理，但恐怕經不起推敲。如果說古人的“情、志一也”、“情,志也”等論斷尚嫌籠統的話，那就讓我們進一步落實情和志的具體關系。從“心”的“志”字為何物呢？是不是像熊先生說的那樣與情完全沒有關系呢？《說文》以“志”、“意”二字互訓，曰：“志，意也”；“意，志也，從心、音，察言而知意也?！?/p>
古書中也有二字通用之例。如《尸子》卷下：“鐘鼓之聲，怒而擊之則武，憂而擊之則悲,喜而擊之則樂。其意變,其聲亦變。意誠感之，達于金石。”這段文字又見于《說苑·修文》，只是兩“意”字作“志”。這樣一來，我們就可以通過“意”來了解“志”，進而了解“情”。
《春秋繁露·循天之道》：“心之所之謂意?！薄睹献印とf章上》“以意逆志”趙岐注：“意，學者之心意也。”《大學》“先誠其意”朱熹注：“意者，心之所發也?！睆倪@些描述看，“意”為一切主觀意識和心理活動。其實，古人對“志”的理解，也是相似的。如上引《詩大序》：“詩者，志之所之也，在心為志?！笨追f達疏：“感物而動乃呼為志?！薄渡袝ぢ瞄帷贰爸疽缘缹帯笨装矅鴤饕嘣唬骸霸谛臑橹尽！?/p>
《論語·為政》“吾十有五而志于學”皇侃疏：“志者，在心之謂。”《大戴禮記·子張問入官》“貫乎心，藏乎志”盧辯注：“志者，心之府也?！薄抖Y記·曲禮上》：“志不可滿”孔穎達疏：“六情徧覩，在心未見為志。”從古注看，這些“志”字，都可以理解為一切主觀意識和心理活動。依此，作為一種重要的主觀意識和心理活動，情當然屬于“意”和“志”的范疇。
其實，以“情”為“志”的觀念，在郭店簡《性自命出》也有反映：“凡人雖有性，心無定志。待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也?！盵22]細品此文，可以發現“凡人雖有性”與“喜怒哀悲之氣，性也”相對應，后句是對前句的解釋?！按锒笞?，待悅而后行，待習而后定”與“及其見于外，則物取之也”相對應，后句是“性”由內而外呈現的過程，前句則是對這個過程的具體說明，主語也是“性”。“性”當然是呈現于“心”的，而“在心為志”，因而這里的“心無定志”之“志”，就是喜怒哀悲之情（即“喜怒哀悲之氣”“見于外”者）。
可見，“情”是主觀意識和心理活動之一，因而“志”與“情”的關系，是屬概念與種概念的關系。熊先生的問題在于，他以“情”之外的“志”與“情”做比較，當然只能得出“志”與“情”不同的結論了。他沒有意識到，“情”本來就是“志”的一部分，因而這個意義上，古人說“情、志一也”、“情,志也”是沒有任何問題的，而游吉稱六情為“六志”也是合情合理的。
熊先生還進一步指出：“按照‘為禮以奉之’的邏輯，‘審則宜類’以制‘六志’,讓我們看到‘六志’與‘為溫慈惠和’、‘刑罰威獄’、‘政事庸力行務’、‘父子兄弟、姑姊甥舅、昏媾姻亞’、‘夫婦外內’、‘君臣上下’都屬于政教倫理范圍的內容”；“‘制六志’就是強調對‘六情’的政教倫理的價值指向”。
“六志”與“為溫慈惠和”等“都屬于政教倫理范圍的內容”嗎？讓我們從“制六志”的字面意思說起。《說文》：“制，裁也。從刀、未。未，物成，有滋味，可裁斷。一曰止也?！笨磥?，關于“制”字的本義，許慎提供了“裁也”和“止也”二說。但段玉裁注后說曰：“前義可包此義。”
無論如何，此二義當為“制”字最原初的含義。從“裁也”引申出制作、制造、規劃、制訂等義，從“止也”引申出禁止、抑制、約束、控制等義。其中，前者的賓語當為器物、法規、禮義、制度之類的客觀事物，后者的賓語既可為客觀事物，也可以是主觀意識。作為主觀意識的“志”顯然不屬客觀事物。因而，“六志”只能是后者的賓語。
“六志”既然需要被禁止、抑制、約束或控制，那么它一定不具有價值屬性，與“屬于政教倫理范圍”的“為溫慈惠和”等不可同日而語。在這段文字中，需要禁止、抑制、約束、控制而又不具有價值屬性的六種主觀意識，只有好、惡、喜、怒、哀、樂六情。假設“六志”并非指六情，游吉當明言所指，但事實上除了六情之外，他再無其他說明。因而，熊先生雖然不承認“六志”為六情，但他對其到底為何物，始終語焉不詳。
其實，從上下文我們也可以得出同樣的結論。游吉在“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志”之后接著說：“哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗。喜生于好，怒生于惡?！边@其實是對好、惡、喜、怒、哀、樂“六志”的進一步說明。至于此后的“是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也，死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協于天地之性，是以長久”一段，實為對“審則宜類，以制六志”的落實。對此，下文將詳細討論。
“六志”既明，“六氣”的謎底便呼之欲出了?！懊裼泻谩?、喜、怒、哀、樂，生于六氣”下杜預注曰：“此六者，皆稟陰、陽、風、雨、晦、明之氣?！笨追f達正義引東漢賈逵云：“好生于陽，惡生于陰，喜生于風，怒生于雨，哀生于晦，樂生于明。”[23]對此，孔穎達頗不以為然：“謂一氣生于一志，謬矣。杜以元年傳云：‘天有六氣，降生五味?！^六氣共生五味，非一氣生一味。此民之六志，亦六氣共生之，非一氣生一志。故云此六者，皆稟陰、陽、風、雨、晦、明之氣，言共稟六氣而生也?！盵24]
雖然三家對六志如何稟陰、陽、風、雨、晦、明之氣有分歧，但都認為六氣就是陰、陽、風、雨、晦、明。但是，按照這種解釋，陰、陽、風、雨、晦、明六種外在于人的天象，產生了人的好、惡、喜、怒、哀、樂六志，在道理上是說不通的。再者，好、惡、喜、怒、哀、樂六志又是如何“稟陰、陽、風、雨、晦、明之氣”呢？令人難以理解。
我認為，這里的“六氣”并非指陰、陽、風、雨、晦、明六氣，而是指作為人特性的六氣，也就是“生其六氣”的“六氣”。游吉的意思是說，人的好、惡、喜、怒、哀、樂六志，產生于作為人性的六氣。鑒于六志與六氣的這種關系，我們有理由推斷，所謂“六氣”，當分別為好、惡、喜、怒、哀、樂六志的前身，包括好之氣、惡之氣、喜之氣、怒之氣、哀之氣和樂之氣。
六志是人們能夠體驗到的，也是可以表現出來的，故有喜形于色之說，所以是外在的，而作為其前身的六氣，屬于人性，是內在的?？梢姡懊裼泻?、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣”一語進一步證實“生其六氣”的“六氣”確非陰、陽、風、雨、晦、明，而是好、惡、喜、怒、哀、樂之氣，即人性。
在這里，游吉第一次明確提出了氣內情外、情生于氣的觀點，這在中國人性論史上具有里程碑的意義。
游吉首倡的六氣和六志的性質以及二者之間的關系，到戰國時期才逐漸明了。今本《中庸》的“喜、怒、哀、樂之未發謂之中”一語將情的產生分為已發和未發兩個階段或兩種狀態。已發為情（喜怒哀樂），未發為“中”。此“中”，其實就是張載意義上的氣質之性[25]。
郭店簡《性自命出》“喜、怒、哀、悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也”之說亦將情的產生分為兩個階段或兩種狀態，即見于外和未見于外。見于外相當于《中庸》的已發，為情（喜怒哀悲）。未見于外者相當于《中庸》的未發，為“喜、怒、哀、悲之氣”，而“性也”二字則將此“氣”明確為“性”。這又進一步印證了《中庸》的“中”就是“性”的論斷。
相比之下，游吉的“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣”也將氣、情分屬兩個階段或兩種狀態，只是用了“生”字以示區別。已生相當于《中庸》的已發和《性自命出》的見于外，情也（好、惡、喜、怒、哀、樂）；未生相當于《中庸》的未發和《性自命出》的未見于外。和《性自命出》一樣，游吉亦稱未生為“氣”?？梢?，此“氣”也就是《性自命出》的“性”。從這里，我們可以看出《中庸》和《性自命出》對游吉之說繼承與發展的線索。
值得注意的是，在這里我們只是以后人的觀念來判定游吉的“六氣”之“氣”為性，“六志”之“志”為情，而游吉本人尚未分別稱之為“性”和“情”。在這段言論中，游吉使用了三個“性”字，分別見于“因地之性”、“天地之性”和“民失其性”三語。其中，前兩個“性”字為春秋時期新產生的本性之“性”，第三個“性”字為傳統意義上的情性之“性”。與“氣”、“志”相關的當然是情性之“性”。
看來，游吉雖然以內在之“氣”為性，但并沒有因此而拋棄傳統的“性”概念。在這種情況下，我們只能以傳統的眼光來看待“民失其性”的“性”字，將其理解為不分內外的情感、情緒[26]。這樣一來，三者之間的關系是，“氣”、“志”含于“性”，為“性”的兩個階段。
據此，游吉的“性”與《性自命出》“性”存在顯著區別，前者涵蓋“六氣”和“六志”兩種狀態，即未生和已生兩個階段，而后者僅指“氣”一種狀態，也就是未見于外的階段。也就是說，《性自命出》已經將“情”完全從“性”中剝離出來了。而在游吉的人性論中，“志（情）”僅僅是“性”的一個部分，這為《性自命出》對二者的進一步剝離提供了理論前提。
那么，既然“六志”為六情，為什么游吉不直接稱之為“六情”呢？事實上，在游吉時代，“情”字一般用于情實之義，尚未擁有情感、情緒的含義。根據筆者的研究，“性”的原義為情感，而以“情”為“性”，并強調道德對性的作用，是西周人性論的基本特征[27]。不過，當時人們只是籠統地以情為性，并沒有措意它是內在的還是外在的。
到劉康公提出“民受天地之中以生”和師曠提出人稟受“天地之性”的觀念，事實上已經承認了性的內在性。這樣一來，性和情又是一種什么關系呢？游吉發現，作為情的“性”可分為內在、外在或未生、已生兩種狀態或兩個階段，于是他認為有必要將二者區分開來，便分別以“氣”、“志”二字表達之。
總之，游吉將情性之“性”分為未生的“六氣”和已生的“六志”兩個階段，在中國人性論史上是一個重要的進展，為“情”從“性”中完全分離出來，奠定了基礎。
從現存文獻看，最早明確提出“情”概念的思想家是孔子，這就是見于《禮記·禮運》的“七情”之說：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能?！背诉@段文字之外，在該篇中孔子對“情”還多有討論，茲不贅述。
盡管如此，此后“情”與“性”之間仍然糾纏不清。如《大戴禮記·文王官人》曰：“民有五性，喜、怒、欲、懼、憂也。喜氣內畜，雖欲隱之，陽喜必見；怒氣內畜，雖欲隱之，陽怒必見；欲氣內畜，雖欲隱之，陽欲必見；懼氣內畜，雖欲隱之，陽懼必見；憂悲之氣內畜，雖欲隱之，陽憂必見。五氣誠于中，發形于外，民情不隱也?！盵28]
在這里，作者把喜、怒、欲、懼、憂五者稱為“五性”，顯然則是對“性”字本義的沿用。耐人尋味的是，作者又把此“五性”分為“喜氣”、“怒氣”、“欲氣”、“懼氣”、“憂悲之氣”和“陽喜”、“陽怒”、“陽欲”、“陽懼”、“陽憂”兩種形式?！瓣枴迸c“陰”相對。盧辯曰：“陰陽，猶隱顯也?！蓖跗刚湓唬骸瓣幹黛o，陽主動，考其陰陽者，察其動靜也?！盵29]兩家的解釋都是正確的。
據此，這兩種形式實為兩個階段，其分界點為“必見”。未見為“氣”，而“五氣誠于中”。《說文》云“中，內也”，故“五氣誠于中”，謂“五氣誠于內”也。已見為“陽”，而“陽”為“顯”、為“動”，此即“五氣”“發形于外”。這種“發形于外”的“五氣”，便是“民情”。由于“民情”為已見者、“發形于外”者，故曰“民情不隱也”。
這種未見、已見或未“發形于外”、已“發形于外”的思路，與游吉的未生、已生，《中庸》的未發、已發，《性自命出》的未見于外、已見于外，都是一脈相承的。它和《中庸》一樣，都以未見、未發狀態為“中”；和《性自命出》一樣，都稱已見、已見于外為“情”；和游吉一樣，都把未生、未發形于外與已生、已發形于外之和理解為“性”。
另外，這里的“民情”，即孔子的“人情”。以“喜、怒、欲、懼、憂也”五者為“情”，正是對孔子以喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲為“七情”的繼承。
三、情感形成的機理與各種情感之間的關系
殷周之際以降，人們雖然以情為性，但對情感的形成機理以及各種感情之間的關系，并未深究。在游吉的論述中，可以窺見他對這個問題的原創性見解。
“六志”是如何“生于六氣”的呢？游吉說：“氣為五味，發為五色，章為五聲?！笔紫刃枰赋龅氖?，這三句看起來句式相同，但首句首字“氣”為名詞，而其他兩句的首字“發”和“章”皆為動詞，顯得甚不協調，對于長于辭令的游吉來說，恐不至于此。我以為，“氣”下當奪一字，為“發”和“章”的同義詞，今暫補為“見”，乃表現、呈現之義。
依此，這三句當為：“氣見為五味，發為五色，章為五聲。”后人或許為了將首句改為四字句，以與其后各句劃一，才將“見”字或相當的字刪掉，以致失其本意?！皻狻弊趾嗡?？孔穎達認為是“五行之氣”[30]。愚見以為，此句承“生其六氣，用其五行”而來，故“氣”字當指“六氣”，也就是作為人之特性的六氣。然而，“五味”、“五色”、“五聲”皆為外在客觀事物，怎么可以說是由作為人之特性的六氣呈現出來的呢？
其實，在這里，“五味”、“五色”、“五聲”并非指外在客觀事物，而是指能夠體驗、發現這些客觀事物的感官。借用孔穎達的話，我以為游吉所要表達的意思是，作為人之特性的六氣“入人之口為五味，發見于目為五色，章徹于耳為五聲?！绷鶜獬尸F為人的味覺、視覺和聽覺，意味著六氣藉各種感官而顯發，顯發的結果便是六志。因而，感官實乃六氣與六志的中介，在情感過程中扮演著舉足輕重的作用。
在此基礎上，游吉還對六志之間的關系，作了別開生面的分析：“哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施舍，怒有戰斗。喜生于好，怒生于惡?！?，好物也，死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也?！薄跋采诤?，怒生于惡”，是說喜和怒是分別從好和惡派生出來的。不僅如此，對諸如“生”之類事物的“好”自然產生樂，而對諸如“死”之類事物的“惡”便自然產生哀，就是說樂和哀也是分別從好和惡派生出來的。
因而，游吉把六志分為兩類，一類為好和惡，屬于本原性的情；另一類為喜、怒、哀、樂屬于次生性的情。其中，四種次生性的情又表現為“施舍”、“戰斗”、“哭泣”和“歌舞”。這樣，游吉將六志的發生過程分為三個階段：好、惡→喜、怒、哀、樂→“施舍”、“戰斗”、“哭泣”、“歌舞”。到了第三階段，已經屬于行為了?？梢院貌豢鋸埖卣f，這是當時最為完備的情感理論。
這種思想，對孔子的“七情”說產生了明顯的影響?？鬃诱J為，在“七情”中，惡和欲最為重要：“飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。”（《禮記·禮運》）孔子所說的“欲”，其實就是游吉的“好”，而比“好”字更加準確地表達了人類的這種情感。因而，孔子對欲、惡的論述，是對游吉“喜生于好，怒生于惡”之說的繼承和發展。
四、“失性”及其防范
由于作為情的性包括積極的情愛、消極的情欲和中性的情緒三種傾向，所以早在殷周之際和西周時期就有“節性”（《尚書·召誥》）、“厚性”（《國語?周語上》）、“恒性”（《尚書·湯誥》）等說，春秋中期的劉康公又提出“定性”、“養性”（《左傳·成公十三年》）之說，但未及詳論。對于這個問題，游吉則提出了一整套理論。
游吉發現，聲色過度便會導致“失性”。在“氣為五味，發為五色，章為五聲”之后，游吉接著說：“淫則昏亂，民失其性?！笔裁词恰笆浴蹦兀慷蓬A注曰：“滋味聲色，過則傷性?！币浴皞浴苯狻笆浴??？追f達進一步指出：“味以養口，色以養目，聲以養耳。此三者，雖復用以養人，人用不得過度，過度則為昏亂，使人失其恒性?！盵31]
以“失其恒性”解“失性”，誠為卓見！這自然令人想起《湯誥》里的“恒性”。六氣在顯發之前，當然是恒定的，談不上“失”或不“失”，只有在顯發的過程中，才有可能出現偏差，從而造成“失性”。故“失性”也可以用《中庸》的“喜、怒、哀、樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”一段解之。據此，所謂“失性”，就是指六氣發而不中節的情況。
下文的“哀樂不失”，也是指“失性”，此處是以“哀樂”涵蓋好、惡、喜、怒、哀、樂六志?！笆浴迸c否，時當六氣顯發為六志之際，故既可從六氣的角度言之，亦可從六志的角度言之；“民失其性”立足于六氣，而“哀樂不失”則就六志以言之也。在游吉看來，若能“哀樂不失”，“乃能協于天地之性，是以長久”。
這里的“天地之性”，也就是上文的“天之明”、“地之性”，即天的陰、陽、風、雨、晦、明六氣，地的金、木、水、火、土五行，亦即作為人之特性六氣和人之形骸五行的本原。“天地之性”是恒常的，由其派生的人之六氣之性也是恒定的，故而在其不“失”的情況下便能與“天地之性”相協和。人民若能如此，天下便可長治久安。
那么如何才能做到民不“失性”、“哀樂不失”呢？游吉提出了兩個措施。一是針對五味、五色、五聲過度所導致的“民失其性”：“是故為禮以奉之：為六畜、五牲、三犧，以奉五味。為九文、六采、五章，以奉五色。為九歌、八風、七音、六律，以奉五聲?！笨追f達正義曰：“口欲嘗味，目欲視色，耳欲聽聲，人之自然之性也。欲之不已，則失其性。圣人慮其失性，是故為禮以奉養其性，使不失也?！盵32]以“奉養”解“奉”，甚是。在游吉看來，諸如“為六畜、五牲、三犧”、“九文、六采、五章”、“九歌、八風、七音、六律”之禮，是分別直接奉養五味、五色、五聲的。
除此之外，他認為其他諸如君臣、夫婦、父子、刑罰等禮制以及“溫、慈、惠、和”等道德規范，也都是間接奉養“五味”、“五色”、“五聲”的手段：“為君臣上下，以則地義；為夫婦外內，以經二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰、威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；為溫、慈、惠、和，以效天之生殖長育?！睆钠浔硎隹矗@些禮制和道德規范都是天地之性的體現。
二是針對六志過節所導致的“失性”：“是故審則宜類，以制六志?！笨追f達正義曰：“‘審’者，言其謹慎之意也?！盵33]“則”，法則，規則。“類”，類群，制定禮法的根據。可見二者皆指的是禮，而“審則宜類”則是制作禮樂的過程。故杜預注：“為禮以制好、惡、喜、怒、哀、樂六志，使不過節?！盵34]“審則宜類”的主詞是什么呢？孔穎達以為是人君，我以為不是一般的人君，而是下文所說的先王，這是因為禮樂為先王和圣人所制。
在討論了六志之間的關系以后，游吉又說：“是故審行信令，禍福賞罰，以制死生?！痹谶@里，“審行信令”的主詞仍為先王。問題是，死生有命，先王如何可以“制”之？此句結合下文方可解之：“生，好物也，死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也?！?/p>
依此，這里的“死生”當指對生死的好、惡以及尤其派生的喜、怒、哀、樂。因而，“制死生”與“制六志”同義。這段話是說，先王慎己之行，使民信其政令，并以禍福賞罰，來制約六志，不使過度。這里的“審行信令，禍福賞罰”，皆屬廣義的禮，與“審則宜類”的意思差不多。
五味、五色、五聲用“奉”，六志用“制”，亦頗有深意。蓋享用五味、五色、五聲感官為六志之門戶，其本身并無善惡屬性，故宜以禮奉養之。至于六志，為氣之已發，善惡已判，故需以禮制約其惡。
游吉認為：“人之能自曲直以赴禮者，謂之成人?！薄督浀溽屛摹吩疲骸啊啊蜃鳌畯摹?。石經‘赴’字改刊，似初刻作‘從’也?！焙沃^“曲直以赴禮”？杜預注曰：“曲直以弼其性?！笨追f達正義曰：“性曲者，以禮直之；性直者，以禮曲之?！盵35]據此，“曲直以赴禮”乃兼“為禮以奉之”和“審則宜類，以制六志”、“審行信令，禍福賞罰，以制死生”兩個方面而言之也。
如此看來，“為禮以奉之”、“審則宜類，以制六志”、“審行信令，禍福賞罰，以制死生”以及“曲直以赴禮”，雖然表達方式不同，但其基本思路并無二致。這是游吉這番議論的宗旨之所在。
禮為什么具有如此重要的作用呢？在游吉看來，那是因為“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也”、“禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也”。也就是說，禮不但是宇宙之法則，也是人倫之準繩。這種思路與《湯誥》“惟皇上帝，降衷于下民”以及《蒸民》“天生蒸民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”是一脈相承的。
總之，這段記載所反映的游吉的人性論，不但是殷周之際以來人文主義和人性論思潮的新進展，也對其后的學術思想產生了深刻的影響，構成了中國人性論史上的重要鏈環，但它一直沒有引起學者們的足夠重視，誠為憾事！
注釋：
[1] 張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年版第183頁。
[2] 方立天：《中國古代哲學問題發展史》，中華書局，1990年版第318-319頁。
[3] 徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》，臺灣商務印書館1969年初版，1987年第8版，第30頁。
[4] 徐復觀：《中國人性論史（先秦篇）》，臺灣商務印書館1969年初版，1987年第8版，第100頁。
[5] 參見郭沂：《從“欲”到“德”――中國人性論的起源與早期發展》，《齊魯學刊》2005年第2期。
[6] 王利器、王貞珉《漢書古今人表疏證》，齊魯書社1988年版第294頁。
[7] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗云等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1447-1455頁。
[8] 張岱年：《中國哲學中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學學報》1985年第1期，第1-8頁。
[9] 《續修四庫全書·漢書補注》，上海古籍出版社2002年版第494頁。
[10] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗云等整理：《春秋左傳正義》，北京大學出版社1999年版，第755頁。
[11] 阮元：《揅經室集》，中華書局1993年版，第217頁。
[12] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗云等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1448頁。
[13] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗云等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1453頁。
[14] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗云等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1448-1449頁。
[15] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗云等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1454頁。
[16] 孫希旦：《禮記集解》，中華書局1989年版，第608頁。
[17] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗云等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1449頁。
[18] 同游吉一樣，《性自命出》亦以氣為性：“喜、怒、哀、悲之氣，性也?！痹斠娤挛摹?/p>
[19] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗云等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版，第1454-1455頁。
[20] 今案，《禮記》雖有“七情”之說，但沒有提到“六情”。現存最早明確提出“六情”的史料，是《白虎通·情性》：“六情者，何謂也？喜、怒、哀、樂、愛、惡謂六情?！逼渑c游吉的不同，一是以“愛”代“好”，二是六者的排列次序。
[21] 熊良智：《戰國楚簡的出土與先秦“情”與“志”的再思考》，《社會科學研究》2011年第4期。以下所引熊說，皆出自此文。
[22] 引自郭沂：《性自命出校釋》，《管子學刊》2014年第4期。
[23] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗云等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1454頁。
[24] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗云等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1454頁。
[25] 見郭沂：《德欲之爭——早期儒家人性論的核心問題與發展脈絡》，《孔子研究》2005年第5期。
[26] 關于“性”的字義及其演變，筆者將另文討論。
[27] 關于這個問題，筆者將另文討論。
[28] 這段記載又見于《逸周書·官人》，文字略有出入。關于此文的成篇年代，羅家湘、王連龍和甘良勇都斷為戰國中期（分別見羅家湘《逸周書研究》，上海古籍出版社2006年版，第40頁；王連龍《逸周書研究》，社會科學文獻出版社2010年版第24頁；《大戴禮記研究》，2012年浙江大學博士論文，第134頁），今從之。
[29] 黃懷信等撰：《大戴禮記匯校集注》，三秦出版社2004年版，第1097頁。
[30] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗云等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1449頁。
[31] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗云等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1449頁。
[32] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗云等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1450頁。
[33] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗云等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1455頁。
[34] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗云等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1454-1455頁。
[35] 李學勤主編，浦衛忠、龔抗云等整理：《十三經注疏·春秋左傳正義》，北京大學1999年版第1455頁。
作者系孔子研究院特聘專家，韓國首爾國立大學教授